فرهنگی که در عصر ِ پساتازش، بیش از هر چیز، خود را در جام ِ ترک‌برداشتۀ زبان فارسی، پیکرینه کرده است. در سراسر دوران تازش، زبان فارسی زبان پایداری [2] بوده است. زبانی که می بایست بار سپاه و دولت فروپاشیده را نیز بر دوش خود کشد. اگر عربان گویشور ِ فروشکستۀ این زبان را عجم (گنگ‌زبان) می نامیدند، ترکان آن را اسب تروای ِ خویش نمودند برای بر حق جلوه دادن بود و باش ِ خویش اندر بوم ایرانشهر. بود و باشی که چرابودش چیزی نبود جز به جا آوردن ِ خویشکاری ِ مهین ِ صیف الاسلام: بُریدن، کاستن، فروکُشتن، اندر ره دین مبین.

زبان فارسی را تنها زبان رسمی ایرانیان بازشناساندن، آن را ابزاری شمردن برای پیوند میان مردمان، و در پایان، بود و نبود آن را نیز به رای همگانی گذاردن [3]، در خوشبینانه‌ترین خوانش، خود نشانی ست از بدخیم‌ترین نمود ِ آگاهی ِ فروشکسته و بُریده بودن از سرچشمۀ آگاهی. با این حال، همان گونه که از فرادیس [4] ایرانی ِ شناخت برمی آید، برچیدن ِ کم‌دانی، جز به میانجی ِ دانائی ِ بر آن کم‌دانی شدنی نیست. دینکرد، که خود یکی از سرچشمه‌های مهین آگاهی و تندیسی گویا از فرادیس ایرانی ِ شناخت است، در این زمینه چنین می آموزد: «مردم ِ کم بهره از دانش، از راه همان دانش است که در زمینۀ دانش توانمند می گردد.» [5]

ما در این جستار تنها به دادن چند نمونه بسنده می کنیم، پیوستگی تاریخی ِ آگاهی را در کالبد زبان فارسی. تا از این راه نشان داده باشیم که زبان فارسی، چیزی ست فرای زبان رسمی و سراسری؛ او بنیاد کیستی ِ همۀ ایرانیان است. حتا آن دسته از ایرانیان نیز که امروز در بیرون از مرزهای ایران ِ کوچک می زیند و حتا آن دسته از ایرانیان، که امروز، زبانی جز زبان فارسی را از مام ِ خویش می آموزند. کیستی ِ ایرانزمین که زبان فارسی جایگاه ِ نمود ِ آن است، زیرآمدی از امر ِ حق نیست، خود زایندۀ حق است. به میانجی ِ گوهر ِ این کیستی ست که مرز ِ میان ِ حق و نا حق، درست و میث (نادرست)، راست و دروج، نیک و بد را بازمی شناسیم. بیرون از این کیستی، فردی نیست که بخواهد ایرانی باشد یا نباشد. بیرون از این کیستی، معنی‌ای از آزادی نیست، که بخواهد به دست آید یا نیاید. بیرون از این کیستی، هوائی نیست، که کسان بر آن باشند تا که به جان ِ خویش اندرش کشند، یا که ز سینه بازش دَم‌اند.

و در پایان، از روزن ِ شارمانیک [6] نیز، بی این کیستی، شهری نیست، که بخواهد شهروندی باشد، یا که حقی از آن ِ شهروندی. هم از این روست که معنی بیابان و شهر از سرچشمۀ همین کیستی ست که در تاریخ ِ پایه‌ای ِ بیهقی اندرچکیده است: «بیابان ایشان را پدر و مادر است چنان که ما را شهرها».

***

سعدی و مینوی ِ خرد:

Pursîd dânâg ô mênôg î xrad
kû: mardôm pad wehîh ud wattarîh kadâm âshnâgtar?
mênôg î xrad passox kard
kû: mardôm kê+sh nishast ud kâr abâg wattarân u+sh nâm pad husrawîh ud wehîh barênd, mard pad wehîh ân âshnâgtar,
ud ân kê+sh nishast ud kâr abâg wehân u+sh nâm pad dusrawîh ud *wattarîh barênd, mard pad wattarîh ân âshnâgtar,
cê guft êstêd
kû: kê abâg wehân paywandêd wehîh
ud kê abâg wattarân paywandêd wattarîh abâg be âwarêd,
êdôn ciyôn wâd î ka ô gandagîh pahikafêd gandagîh
ud ka ô hubôyîh pahikafêd hubôyîh abâg be âwarêd.
pas dân
kû ân kê kâr abâg wehân wehîh padîrêd
ud kê kâr abâg wattarân wattarîh
bê pas+iz harw dô pad uzmâyishn dârishn. [7]

پرسید دانا از مینوی ِ خرد
که: مردم به بهی و بدی، کدام آشناتر (شناخته تر)؟
مینوی ِ خرد پاسخ کرد که: مردمی که اش نشست و کار اباک بَدان، و اش نام به خسروی (خوشنامی) و بهی برند، آن مرد به بهی آشناتر
و آن که اش نشست و کار اباک بهان، و اش نام به دُژسروی (دُژنامی) و بدی برند، آن مرد به بدی آشناتر
چه، گفته آمده
که: کسانی که اباک بهان پیوندند، بهی
و کسانی که اباک بدان پیوندند، بدی اباک بیاورند
ایدون چیون بادی که به گندی پیکَفَد (> پی+کفیدن:پایین افتادن/برخورد کردن)، گندی
و آن که به خوببویی پیکفد، خوببویی اباک بیاورد
پس بدان
که آن کس که کار[- اش] اباک بهان، بهی پذیرد
و آن کس که کار [-اش] اباک بدان، بدی
اما به هر روی نیز، هر دو به آزمایش بدار

همانگونه که به روشنی پیداست، ما در اینجا با بنگاه ِ سخن سعدی: «سعدیا مرد ِ نکونام نمیرد هرگز/ مرده آن است که نام اش به نکوئی نبرند» روبرئیم. آنچه را سعدی نکونامی نام نهاده است، نزد ِ نویسندۀ مینوی خرد، خسروی (> hu-srav-ah (-iia)) نام دارد، به چم ِ نیک-شنوا (< نیک-نام / نامدار). که البته نویسندۀ مینوی خرد لایۀ معنائی ِ دیگری را نیز، که چیزی نیست جز فرزانش ِ خسروانی، در نگر داشته است. فرای این، نکتۀ دیگر که نزد سعدی با آن روبرو نیستیم [8]، به نیکپنامی یاد کردن مردمان، از سوی حتا بدان است. کفۀ ترازوی ِ مینوی خرد بالاتر است. تنها از سوی ِ نیکویان به خسروانگی و نکونامی نامزد بودن بسنده نیست، آنهنگام که بدان نیز از کسی به نیکی یاد کنند و خستو شوند، آن هنگام است که آن کس را می توان خسرو و نیکنام انگاشت. بنگاه ِ خود ِ این اندیشه از دیگر سو، گاهان ِ زرتشت است که در آنجا نیز، زرتشت، نه تنها به سوی نیکان، که به سوی همگان می رود: نیکان+بدان [9]؛ و هر آینه این به سوی همگان رفتن، با ابزاری ست که نام آن ”سخن ِ شیرین“ است [10].

و این همه از این روست تا همگی بتوانیم با یکدیگر ”از روی ِ راستی بزییم“ [11]. بر یک چنین بنیادی ست که دروغ را، که هیچ گاه آن اندازه نمی تواند دروغ باشد که راست-پذیر نباشد، برای راست شدنش، باید به دست ِ راستی سپرد [12]

***

ایدون اگر سویه‌ای دیگر از آزمایش را نگریستن و دیدن در نگر آوریم، آذرباد این دیسه ی ِ ویژه از آزمایش، یعنی آزمایش به میانجی و از گذر ِ دیدن را نیز چم-بندی کرده است:

cê cahâr cish mardômân (?) rây ên wêsh pad kâr andar abâyêd, xrad ud hunar ud dîdan dânishn dânistan, tuwângarîh ud râdîh ud xûb gôwishnîh ud xûb kunishnîh. (Waz.Adurb.Marasp. 51)

چه چهار چیز مردمان را بیش به کار اندر اباید، خرد و هنر، و دیدن و دانش-دانستن، توانگرینگی و رادینیگی و خوب گویشنینگی و خوب کنشنینگی. [13]

نگریستنی ست که پیوند و تراوند ِ میان ِ دانش و دیدن، در چارچوب ِ فرادیس ِ ایرانی ِ شناخت دوسوخیم است:

dîdan ka-sh dânishn abâg nêst, tan pahikar-ê ast nigârdag (Waz.Adurb.Marasp. 53)

دیدن که اش دانش اباگ نیست، تن-پیکری است نگارده.

نیز در مینوی ِ خرد پرده ای دیگر از پیوند ِ میان ِ دیدن و دانستن ِ وابسته به خرد ِ سنجشگر را در برابر ِ خویش می یابیم:

ud drust dâshtan î rôz ud mâh ud sâl ud hâmîn ud zamestân ud wahâr ud pâdêz ud abârîg harwispîn mar ud hangârag î mardômân shâyênd ayâftan ud dîdan ud dânistan. (مینوی خرد، ۴۸.۲۶)

و درست داشتن ِ روز و ماه و سال و هامین (تابستان) و زمستان و بهار و پائیز و همه دیگر مر (اشمارش، "حساب") و هنگارگ ها که مردمان شایند ایافتن و دیدن و دانستن.

***

بر پایۀ یک چنین دستگاه ِ شناخت-شناسی‌ای ست که فردوسی خرد ِ برگزیننده را در پیوند با امر ِ دیدن و نگریستن اندرمی نشاند: خرد گر سخن گزیند همی / همان را گزیند که بیند همی. [14]

سهروردی و مینوی خرد

ناشدنی بودن ِ تهی گشتن ِ جهان از خرد، یکی از پایه‌های اندیشه و فرزانش ِ ایرانی ست. بر این پایه است که خرد ِ شاد و خرد ِ امیدوار ِ ایرانی استوار است: در هر زمان و در هر جا و در هر بُرش از هستی، هر مشیا (میرنده/مرد/مردم) و مشیانه‌ای توان ِ بهره‌برداری از خرد ِ شناور در جهان را داراست، اگر خواست و کامش سوینده به خرد باشد. هرگز تهی نبودن ِ جهان را از خرد، شهاب‌الدین سهروردی، مردی که بنیادگذار ِ فرزانش ِ خوراسائیک (حکمت ِ اشراق) را زرتشت می شناخت، چنین بیان می کند:

زیرا عالم ِ وجود هیچگاه از دانش، حکمت و دانایی که نمودار و قائم به آن بود و حجت و بینات ِ خدای به نزد ِ او باشد تهی نباشد و وی همان خلیفه و جانشین ِ خدای ِ بزرگ بود بر زمین. و تا روزی که زمین و آسمان پایدار و استوار است نیز چنین خواهد بود. [15]

سهروردی در اینجا به روشنی بیان می کند که جانشین ِ اهورامزدا بر روی ِ زمین، در نهاد و ذاتش چیزی نیست جز خود ِ خرد و فرزانش ِ اهورا-برخاسته و سوینده به مزدا. پس روشن است که هر مشیائی در ذاتش آراسته به این خرد باشد و در آن همبخش و از این گذر، پاره‌ای از بخشایشگر ِ مهین: اهورابغ. سهروردی می گوید:

و البته هر جوینده ای را سهمی است از نور ِ الهی… [16]

به باور ما سهروردی این اندیشه‌ها را به گونه‌ای یکراست از دل متنهای پارسیک و فرزانش ِ خوراسائیک ِ نهشته در آنان برگرفته است. در این پیوند بی گمان مینوی خرد بسی گویا ست:

pursîd dânâg ô mênôg î xrad
kû: mardômân ôsh ud wîr ud tôm mânisht andar tan ciyôn?
mênôg î xrad passox kard
kû: ôsh ud wîr ud tôm î mardômân gâh pad mazg î sar,
ud ka mazg î sar drust ôsh ud wîr ud tôm pad abzâyishn bawêd,
ud ka mardôm be ô pîrîh rasêd mazg î sar be ô kâhishn êstêd, ud ôy î pîr mardôm kâhishn î ôsh ud wîr rây ân î pad xrad abâyêd kardan kem wênêd ud kem dânêd
ud xrad pad fradomîh ô mazg î angust î dast î mardômân gumêzêd,
u+sh pas nishêm ud êstishn ud gâh pad dil,
u+sh mânisht andar hamâg tan êdôn bawêd ciyôn pây kâlbod andar môzag. (مینوی ِ خرد ۴۷)

پرسید دانا از مینوی ِ خرد
که: مردمان را هوش و ویر و توم (تخم) مانشت (ماندگاه) چیون؟
مینوگ ِ خرد پاسخ کرد
که: هوش و ویر و توم ِ مردمان، گاه به مغز ِ سر،
و هنگام که مغز ِ سر درست، هوش و ویر و توم به افزایش بوند
و هنگام که مردم به پیری رسند، مغز ِ سر بکاهد
و مردم ِ پیر، کاهش ِ هوش و ویر رای (> از برای ِ / از آن رو که...)، آن چه که به خرد اباید کردن، کمتر بینند و کمتر دانند
و خرد به فرتومی (در آغاز) به مغز ِ انگشت ِ دست ِ مردمان گمیزد
وَ اش سپس، نشیم و ایستش و گاه به دل [بود]
وَ اش مانشت اندر هماگ (همۀِ) تن ایدون بُوَد، چیون کالبد ِ پای اندر موزه

می بینیم که مینوی خرد پیوند و تراوند ِ جهان و خرد را چون پیوند و تراوند ِ پای ِ آدمی اندر کفش می نمایاند. سخت بتوان سفت و استوار تر خردخیمی ِ جهان را به نگارش در آورد.

همزمان، فرزانش ِ خوراسائیک، نامی که سهروردی به فرزانش ِ خود می دهد، برگرفته از فرزانش ِ خسروانیک است که در سراسر ِ متن های ِ باستان، به ویژه در دینکرد با آن روبروییم. سهروردی، یکراست زیر ِ هَنایش (اثر) و ذیل ِ پرتو ِ دینکرد است که دست به برساختن ِ فرزانش ِ خود زده است. در این پیوند فریدون ِ فضیلت چنین می گوید:

همۀ بخشهای حکمت اشراقی در دینکرد دیده می شود … نویسندگان دینکرد، پیش از محی‌الدین ِ عربی و سهروردی نام ِ نور ِ آغازین را rôshnîh î bun rôshan نهاده اند. ترجمۀ واژه به واژۀ این سخنوارۀ پهلوی ”روشنائی ِ بنیاد ِ همۀ روشنائی‌ها“ ست، که هیچ برابری جز ”نورالانوار“ ندارد. [17]

با یک چنین سخنی، برای ما نافهمیدنی ست که فریدون فضیلت از چه روی این پیوند ِ بس بُن‌روشن و چهرآشکار را زیر پرسش می برد. او در بارۀ کردۀ ۱۴۲ ِ دینکرد ِ سوم می نویسد:

این روایت (= کردۀ ۱۴۲) یکی از شاینده‌ترین روایتها در راستداشت ِ نظرگاه ما، یعنی پیدائی ریشه‌های حکمت خسروانی در دینکرد است. خوانندۀ فرزان‌پژوه توجه کند! سخن بر سر پیداشدن ریشه‌های هم‌انباز و مشترک ِ بحث است، نه تأثیرپذیری ِ سرراستانۀ شیخ ِ اشراق از دینکرد. نظر ما این نیست که فرزانۀ فرهمندشناس، شیخ ِ اشراق، دینکرد را خوانده یا در دست داشته است، نظر ما، یکسره بر سر ریشه‌شناسی ِ باورهای نهفته در دینکرد و آموزۀ مؤبدانی است که آموزگار پیر ِ فرهمندشناس و پیش از او راهنمای محی‌الدین ِ عربی در زمینۀ ”فلسفۀ نور“ در سوریه بوده اند. [18]

چنین می نماید که فضیلت از چیزی در هراس باشد و بر آن است که بر چیزی سرپوش گذارد! داوری فضیلت به هیچ روی پذیرفتنی نمی نماید، به ویژه که خود ِ او بر آموزگاران ِ زرتشتی ِ سهروردی انگشت نهاده است. پرسش این است: نسکها و کتابهای این آموزش کدام کتابها بوده اند؟ آیا به راستی انگاشتنی ست که اندک زمانی پس از آذرفرنبغ، فراهم آورندۀ دینکرد، سخن از فرهیزش و آموزش ِ سهروردی نزد ِ مؤبدان برود و از دینکرد سخنی به میان نیاید؟ ناسازینگی ِ سخن ِ فضیلت خودپیداتر از آن است که نیازی به گفتار ِ بیشتر را ببایاند. فرای اینکه او خود در جای دیگر، در بارۀ کردۀ ۱۲۳ می گوید:

در این روایت به گونه ای گسترنده تر از دیگر ِ روایتها، بحث ِ اشراقی ِ ”طبقات ِ نور و ظلمت“ به میان نهاده می شود؛ بحثی که بُنمایه‌های حکمت ِ اشراق ِ سهروردی یکسره بر آن است. کشف این نکتۀ گران سنگ و شایا در دینکرد ِ سوم نخستین بار به دست ِ ما انجام پذیرفته است. " [19]

روی هم رفته، چنین می نماید که فضیلت از دیرینگی ِ اندیشه‌های ایرانی ناآگاه باشد:

در بند ِ چهارم … مردم زادگان را همان جهان ِ صغیر / کِه-جهان می شناساند. نویسندگان ِ دینکرد، هر جا که می بایست، آدمی را ”اخوئی ِ استومند“ می دانند؛ یعنی ”اندیشۀ مینوی پیکرپذیرفته و هستی ِ مادی گرفته“ … برای ما شکی بر جای نمانده که با بحث ِ مسکسیس ِ (= مشارکت / هم انبازی) افلاتونی روبرو هستیم. [20]

اگر نادانان ِ کارآزموده‌ای که جز فروپیچیدن در تاریکی ِ خودخواسته و خودساختۀ خویش خویشکاری‌ای برای ِ خویش اندرنیندیشیده اند و با فنواژه‌های ِ تُهیگی‌بنیادی چون ”دینخویی“ و یا ”امتناع ِ تفکر“، بر آن اند تا سراسر ِ فرهنگ ِ خردخیم و پرسش‌بنیاد ِ ایرانزمین را در گودال ِ بی‌چهرگی ِ برون جسته از دژپندارینه‌های خویش فروسپوزند، چنین می نگاشتند، شگفتی‌ای در پی نمی داشت؛ از رهبران ِ قبیلۀ قبیح ِ روشنفکری جز این نیز چشمداشتی نمی توان داشت. اما شگفتی در این است که چنین به نگر می آید که زباندان‌مردی چنان فضیلت به کلی از پژوهش ِ پانوسی (تهران، ۲۵۳۶( در پیوند باμέθεξίϛ ، κοίνωνία، و παρυσία ی ِ افلاتون، و کار آلبرشت گوتسه (زرتشت، آلمان، ۱۹۲۳) در اثرگذاری ِ بندهش بر اندیشۀ که‌جهان (microcosmos) و مه‌جهان (macrocosmos) ِ آتنی، و به ویژه از کار و کوشهای پرمایۀ رایتزن اشتاین ناآگاه باشد. در این پیوند ما در جای‌های ِ دیگر نوشته ایم. جز این، سراسر ِ بازبُردهای ِ بی چرایانۀ فضیلت به ارستو نیز، برای ما اندازه‌گرفتنی نیست، به ویژه اندیشۀ بُوش و ویناهش (کون و فساد) که سرراست، با بازه‌ای بیش از یک هزاره پیش از فرهنگ‌پذیرشدن ِ آتن، ریشه در اوستا دارد.

فرای این بازبُردهای نابجا اما، برای ِ کسی که دست به کاری چنین مهین و پسندیده چون گزارش دینکرد زده است، زیبا و برازنده نیست به جای مشارکت از واژه‌ای نادرست چون هم‌انبازی سود برد. در جایی که انباز خود برگرفته از هن+بغ است: همبخش/همباز؛ خودپیداست که دیگر نیازی به پیشوند ِ هم-، به هیچ روی نیست و هم-هم-باز سراسر بی معنی ست.

***

چند نمونه‌ای که به دست دادیم تنها مشتی ست نمونۀ خروار. بخش ِ مهین ِ اندیشه‌های سعدی، به شمار ِ ابراندیشی نمونه در میان ِ بزرگان ِ سخن ِ ایرانزمین، از اندیشۀ دولت تا کردار، و از دوستی تا عشق، همه و همه نه تنها در پیوند ِ معنائی‌ای ناگسستنی با جهان ِ پیشاتازش هستند، بلکه بیشینۀ آنها را می توان یک به یک فرازشناساند. اینکه مردانی چون حافظ و خیام و نظامی، و یا پورسینا و رازی و فارابی نیز در چنین پیوندی با جهان ِ پیشاتازش اندرایستاده باشند، امری ست خودآشکار.

از سوئی دیگر، این چند نمونه، خواستاران ِ خرد ِ بهگزین و دانشکامان ِ سنجش‌پیشه را بسنده تواند افتد، اندریافتن ِ پیوند ِ ریشه‌ای-مینشی ِ(ریشه‌ای-مفهومی) میان ِ فارسی، پارسیک/پارتیک، و اوستائی/فارسی ِ باستان را؛ این سه جهان از یکدیگر جداناشدنی اند و فارسی، واپسین نمود است در فراگرد ِ نمادین ِ این پیوستگی ِ همه سویه. فارسی را نمی توان به رای همگانی گذاشت، چرا که رای همگانی خود، به گوهر و به خویشتن ِ خویش، برآمده از فارسی ست. پدر را از پسر، به جادو نیز، نتوان زاد.

در تیزپیچهای ِ تاریخ، گاه چه بسا بی پرسش بودن و دم فروبستن، به هنگام ِ ندانستن، از پرسش ِ میث و نادرست به میان اندرآوردن، پر سودتر افتد. اگر راستی‌مان اندر باشد، گاه با خاموشی ِ اندیشمندانه نیز می توان از جرگۀ کسانی بود که رایشان چیزی نیست، جز فرشکرد، و یا، هستی را رو به تازگی راندن:

atcâ tôi vaêm xiiâmâ / yôi îm ferashêm kerenaon ahûm

بادا تا از برای تو، [از جرگۀ] آنانی باشیم که هستی را تازه می گردانند.