J’aimerais remercier les organisateurs de cette soirée d’avoir eu l’amabilité et la gentillesse de me donner l’occasion de participer à ce débat, afin que je puisse aussi témoigner mon amitié pour Daryush Shayegan que je connais depuis vingt ans.

Je crois que le débat de ce soir autour du livre et de l’œuvre de Shayegan est une bonne occasion pour nous tous et en particulier pour les iraniens ici présents de réfléchir un peu plus sur les problèmes qui les menacent aujourd’hui ou qui les menaceront dans un futur proche ou lointain.

En fait, le point important qui m’a frappé dans le livre de Shayegan, est l’absence de toute philosophie politique que je prendrai ici comme prétexte pour élaborer et élucider mon exposé.

Quand je parle de l’absence de toute philosophie politique, je vais dans le sens de ce que disait Jaspers quand il écrivait à la fin de son Autobiographie Philosophique « qu’il n’y a pas de philosophie sans politique, ni sans effet sur la politique », et « qu’une philosophie montre ce qu’elle est en se manifestant dans sa pensée politique ». Et Jaspers finit le chapitre de son livre en ajoutant : « Depuis, j’interroge chaque philosophe sur sa pensée et son action politique et je contemple leur trace grandiose, glorieuse et féconde à travers toute l’histoire de l’esprit philosophique ».

Si je cite ces phrases de Jaspers, ce n’est pas pour demander à Shayegan son opinion sur tel ou tel sujet politique, d’abord parce que ce n’est pas mon rôle de faire cela, et puis parce que ça nous avance en rien dans les discussions, d’autant plus qu’on n’est pas dans un meeting politique.

En revanche, ce qui m’intéressé ici et que je tenterai de faire, c’est de montrer, en m’appuyant sur la problématique centrale du livre de Shayegan, c’est-à-dire « l’idée que la seule forme assimilable de la pensée occidentale dans le Tiers-monde, qui n’a connu ni l’âge scientifico-technique des Lumières, ni l’aventure dialectique de l’esprit, se révèle être l’idéologie, la pensée hybride, l’explication simpliste des choses sous des apparences rationnelles et historiques », donc de montrer qu’il y a un va-et-vient constant entre l’interrogation philosophique et le projet politique de la démocratie dans la modernité occidentale, tandis qu’au contraire il existe un lien direct entre l’absence d’un espace public de délibération démocratique et l’absence d’interrogation philosophique dans les sociétés musulmanes actuelles.

Mais je crois qu’il faut d’abord donner une définition de ce que j’entends par interrogation philosophique. Bien sûr, par interrogation philosophique, je n’entends pas uniquement l’acte d’enseigner la philosophie, ni de faire de l’histoire de la philosophie (ces deux activités sont très bien pratiquées dans les universités du Tiers-monde). Donc, il ne s’agit pas uniquement d’élucider l’objet de l’expérience, ou de penser le pensable, mais de s’interroger sur les fondements de la pensée elle-même.

En vérité, il faut entendre par interrogation philosophique, l’acte d’interroger sur les racines culturelles de l’institution d’une société et sur la signification fondamentale de l’action des membres d’une telle société à l’égard des différents événements de la vie sociale, comme c’est par exemple le cas aujourd’hui pour la guerre du golfe Persique.

Or en fait ce qui se passe dans les sociétés telle que la société iranienne, c’est que le religieux est devenu un problème politique, ou disons c’est la politique qui se trouve emprisonnée par le religieux, mais en vérité il n’existe aucun rapport entre la politique et le philosophique. Nous sommes donc loin de cette affirmation d’Eric Weil quand il disait que « la politique doit devenir un problème philosophique » ; c’est-à-dire que toute question sur la nature de la politique doit trouver son écho essentiel dans une question sur la tâche de la philosophie. Autrement dit, la philosophie doit répondre à la politique et de la politique, de la même façon que la politique doit répondre à la philosophie et de la philosophie. Et qui dit “réponse”, dit “responsabilité”, et vous savez mieux que moi qu’on ne peut pas parler de la démocratie sans l’idée de “responsabilité”, c’est-à-dire qu’il ne peut y avoir de démocratie, sans une éthique démocratique, car c’est cette éthique qui peut créer en chaque individu la conscience aiguë du mode de fonctionnement de la démocratie et de ses enjeux.

Or je crois que la révolution iranienne est le résultat de l’absence d’une telle éthique, non pas uniquement chez les politiques ou chez les intellectuels iraniens, mais chez l’ensemble des membres de la société iranienne. Je crois que cette question est d’autant plus importante que la révolution iranienne a englobé tous les groupes sociaux en Iran. S’il y a eu donc des insouciances ou des irréflexions au sujet du but et de la visée démocratique de cette révolution de la part de ceux qui étaient au centre de l’événement, c’est parce que, je crois, qu’il n’y a pas eu assez d’interrogations et de réflexions critiques sur la pensée et les intentions de la société iranienne. Et c’est justement parce que la philosophie n’a su, ou n’a pu remplir sa tâche originelle de rendre à la pensée toute sa liberté face aux traditions mythico-religieuses, et je pense que c’est en échouant dans cette tâche que la sphère du politique a aussi échoué de saisir le vrai sens de la démocratie. Donc on ne pouvait s’attendre qu’avec la faillite de l’autonomie au niveau de la réflexion, on puisse arriver à réaliser un projet démocratique au sein dé la société iranienne. D’autant plus que personne n’a posé des questions sur le pourquoi de l’admission aux valeurs traditionnelles de la religion pour protester contre le pouvoir du Chah et contre l’image occidentale de son administration. En fait, tout ce processus du changement des institutions s’est passé dans un élan naturel de sympathie ou même d’apathie à l’égard des valeurs de la tradition religieuse en Iran. Finalement à aucun moment du processus révolutionnaire en Iran, il n’y a eu des interrogations profondes sur la justesse des valeurs religieuses ou même sur le rôle de la personne ou des personnes qui les incarnaient, de la même manière qu’il n’y a jamais eu une véritable critique ou appréhension du projet de la modernisation du Chah et de son échec (j’exclus bien sûr ici tous les pamphlets qui ont été écrits à droite et à gauche par les organisations marxistes-léninistes ou musulmanes réformistes qui selon moi ne valent rien comme travail historique, sociologique ou philosophique).

On peut donc parler d’une absence, “volontaire” ou non, de réflexion au sujet des origines intellectuelles et culturelles et de la nature du pouvoir politique en Iran, car, en fait, ce qui s’est passé c’est que tout le monde s’est interrogé plus ou moins sur le monopole décisionnel du pouvoir par le Chah d’Iran et sur la violence qu’il administrait pour préserver ce pouvoir (et Dieu sait le nombre d’écrits clandestins sur le rôle de la SAVAK), mais le problème essentiel n’était pas de savoir si le Chah était un démocrate ou un tyran, mais de poser des questions sur la volonté démocratique et de la capacité de mise en jeu et de mise en valeur de la démocratie “par” et “dans” la société iranienne. Car en fait, ce n’était pas suffisant de critiquer le Chah de pratiquer une forme d’autoritarisme et de se comporter soi-même d’une manière autoritaire et anti-démocratique, comme le faisaient et comme le font encore aujourd’hui la plupart des hommes politiques et des intellectuels iraniens.

Donc cette absence de la réflexion critique et de la volonté démocratique est loin d’être un phénomène éphémère ou conjoncturel, elle est plutôt en rapport direct avec la manière d’être ou disons la “temporalité” d’une culture que j’appellerais volontiers une culture procustienne, c’est-à-dire une culture qui à la manière de ce géant mythologique, n’accepte les critiques que si elles sont à la mesure de ses critères traditionnelles.

Or toute la différence entre une société démocratique et une société dite “procustienne” comme la société iranienne, est la différence qui existe entre deux formes de temporalité, c’est-à-dire deux modes d’être qui résultent chacun différemment du rapport qu’ils entretiennent avec leur passé, leur présent et leur avenir, dans le mode de faire de leur réalité socio-historique. En d’autres termes, une société démocratique ne peut exister que “dans” et “par” l’institution explicite de sa temporalité en tant que le fondement primordial de son faire démocratique et c’est grâce à ce mode de faire démocratique qu’il pourrait y avoir une mise en question explicite de l’imaginaire institué. Donc encore une fois, il ne peut y avoir d’interrogation philosophique comme mouvement social de contestation des valeurs traditionnelles sans un véritable exercice des libertés démocratiques.

C’est pourquoi, je pense qu’on ne peut pas parler d’un véritable mouvement de laïcisation dans le monde musulman tant qu’il n’y a pas un véritable mouvement de réflexion démocratique dans ce pays, et tout projet de laïcisation par la force est voué à l’échec tant que les gens ne participent pas eux-mêmes activement à un projet de mise en question des valeurs religieuses. Je m’inscris donc contre ceux qui pensent qu’un régime islamique a la capacité d’accepter la démocratie et n’allez pas me dire qu’avoir un parlement dans un tel régime suffit à avoir un esprit démocratique ou de respecter les droits de l’homme. De même je pense que ceux qui parlent de la nuisance de l’“individu” dans les sociétés musulmanes actuelles en tant que “matrice de la création d’une modernité laïque”, ne font que plaquer, comme dirait Shayegan, un concept occidental sur une réalité qui est totalement étrangère à ce processus. Car la représentation que fait l’“individu musulman” de lui-même et de son monde est imprégnée de différentes formes d’“enchantement”, tandis que l’“individu occidental moderne” est un être désenchanté dans le sens que Max Weber donne à cette notion, c’est-à-dire comme le produit du procès d’“intellectualisation” qu’accompagne la formation de l’Occident moderne. En fait un “monde intellectualisé” est un monde dans lequel règne la conviction que tout ce qui est et advient ici-bas est régi par les lois que la science peut connaitre et la technique scientifique arrive à maitriser. C’est donc un monde sans magie, car il exclut toute intervention du supra-sensible dans l’ordre des choses naturelles et humaines. En d’autres termes, le désenchantement du monde est “le processus de la rationalisation des conduites de la vie”.

Or tout le problème est de savoir si les acteurs sociologiques de la modernisation dans les pays musulmans sont des individus rationnels modernes dans le sens Weberien du renne ou non ?

Je pense que la révolution iranienne nous a bien montré qu’il ne suffit pas de parler de la “modernité” ou de la “modernisation” pour être fondamentalement “moderne”. Je veux dire que les “technocrates iraniens” qui ont fait leurs études dans les universités occidentales et qui travaillent aujourd’hui au sein du gouvernement iranien, ne sont en rien des types idéaux d’individus modernes, car ils ne font que plaquer sur le mode d’être traditionnel de leur société des normes et des techniques sorties de leur contexte tout en ignorant l’ouverture intellectuelle et politique et l’esprit critique qui sous-tendent la modernité occidentale.

Et je suis fondamentalement d’accord avec Octavio Paz pour dire que « la modernisation sans démocratie téchnifie les sociétés sans les changer, ou plutôt elle les transforme en sociétés pétrifiées ».

Notre situation est donc un peu celles des personnages de la pièce d’Eugène Ionesco, où l’élève idéal est aussi l’obstacle majeur, puisque l’imitation mécanique des Etats-Unis et de l’Europe s’est transformée en son contraire, c’est-à-dire en une haine farouche à l’égard de l’Occident et de ses valeurs, y compris la démocratie. Il ne suffit donc pas de créer des “vitrines politiques” dans les pays du Tiers-monde à l’image de l’Occident moderne, pour masquer tout ce qui se passe sur le terrain extra-politique au niveau des mentalités, des mœurs, des coutumes et des traditions. En disant cela, je ne suis pas à la recherche d’un “angélisme démocratique” ou d’un “perfectionnisme politique”, car l’expérience occidentale nous montre que le développement démocratique constitue un processus long, lent, heurté et parfois contradictoire, mais je pense que la démocratie et la philosophie sont des créations complémentaires et inséparables, car la démocratie est une forme de société politique dans laquelle on fait une expérience de I’“idée de l’humanité”, mais cette idée ne peut exister en dehors de l’héritage de la pensée critique qui récuse tout référant ultime pour l’institution de la liberté humaine.

Il faut donc que des pays comme l’Iran gagnent à eux tout seuls leur double bataille de la démocratie et de la réflexion critique. Il ne s’agit donc pas de “choisir” d’être occidental ou non, mais de créer les conditions de la possibilité de ce “choix”, tout en sachant qu’elles ne sont point réunies en dehors du testament qui précède l’héritage occidental. Il va donc sans dire que cet héritage n’appartient pas uniquement à l’Occident, mais à l’humanité toute entière, La démocratie grecque n’appartient pas seulement à la Grèce, de la même manière que les chefs d’œuvres de Michel-Ange n’appartiennent pas uniquement à l’Italie et Proust n’appartient pas à la France seule. C’est donc à chaque culture et à chaque peuple que revient la tâche de chérir le souvenir de ces créations et de comprendre l’universalité de leur sens. L’héritage de l’Occident est à notre portée, c’est donc à nous que revient la tâche de l’approcher et de lui donner un sens qui serait à la hauteur de son ambition.