این پژوهش که خود را تنها به پارۀ واپسینِ خودزندگی‌نامۀ خسرو، یعنی تنها سه برگ از بیست و شش برگ آن کرانمند میکند، خود از چهار بخش فراهم آمده است:

1. برگردان متن ترجمیده از عربی به فارسی رحیم زاده صفوی به ”فارسی ایرانیک“.
2. کران‌نمود ”فارسی ایرانیک“ و پیامدهای شناخت‌شناسانۀ آن در راستای دوره‌بندی تاریخی اندیشۀ سیاسی در ایرانزمین و فهم تاریخ فهم [1].
3. جهان از روزن تیسفون: چمشکافی متن خودزندگی‌نامۀ خسرو انوشیروان و جایگاه قانون در ایرانشهر [2].
4. فهرست گرفتگاه‌ها و کانی‌ها.

فرای اوستا و شاهنامه، به شمار آسمان و زمین اندیشه در ایرانزمین، و از این گذر نیز اندیشه و فرزانش سیاسی، کارنامۀ خسرو انوشیروان، در کنار چند نوشتار دیگر چون سنگنوشت بیستون، بانگنامۀ کوروش بزرگ، دو کار برجسته‌تر روزبه یعنی یاران [3] و آئین بزرگی [4]، نسک سوم دینکرد، بوستان سعدی، و دو سفرنامۀ رضاشاه بزرگ از دستۀ بنیادی‌ترین متنهای در پیوند با اندیشۀ سیاسی هستند که پرداختن به آنها و اندرکاوی‌شان چیزی در اندازۀ یک خویشکاری دینی ست. [5]

بخش یک — برگردان متن ترجمیده از عربی به فارسی رحیم‌زاده صفوی به ”فارسی ایرانیک“.

… بر آن شدیم که در آئینها و قانونها و رسمها بازبینی کنیم و بنگریم که میانۀ آئین و سامانه‌هائی که نیاکان ما نهاده‌اند، کدام یک برای سپاه و مردم ما سودمندتر و به‌بُردانه‌تر [6] است و به طریق گزینش گرانچمترین [7] آنها را دستور خویش بسازیم — پس بازنگریستیم به دورانِ پدرانِ خودمان از گشتاسپ شاه گرفته تا قباد، واپسین پدرمان و هر آئینی را که نهاده‌اند و نیکو و درخورند زمان بود استوار کردیم و آنچه را که ناخورند و پوسیده یافتیم، باززدیم و پی‌ورزی و عشق نیاکان را در این کار درننشاندیم تا بد را نیز، چون از ایشان رسیده است نیک بشمریم، بلکه در این امر خرسندی یزدان و سپاس و فرمانبری او را در نگر داشته، و آنچه را به خشنودی اهورامزدا نزدیک دانستیم، برداشتیم و جز آن را گذاشتیم. ما در آئین‌سازی نوی خود، نخست به خوانش آئین پدرانمان آغازیدیم، زیرا آنان حق برتری و نخستینگی دارند، ولیکن در پذیرش فرهنگها و سامانه‌ها تنها و تنها پی راستی را گرفتیم و با راستی پیوند و خویشاوندی کردیم و جز راستی را در نگر نگرفتیم — پس از واشکافی آئین نیاکان به واشکافی آئینِ روم و هندوستان پرداختیم و از میانۀ آنها هر قانونی را که پسندیده یافتیم برگزیدیم و سنجیدار این گزینش تنها خرد ما بود و بازشناسندۀ آن، حسهای ما — پس همۀ این آئین و سامانه‌ها را گرد آورده و دستور عام شمرده و جامۀ کردار برپوشاندیم و در رد و پذیرش قانونها و سامانه‌های روم و هند، هرگز از هوا و هوسهای خود پیروی ننموده، چنانکه همانند همین راستینگی را هم به دو دولت نامبرده نوشتیم و هر چه را که از آئین ایشان ناپسند یافته به خودشان آشکار نموده، آنان را نیز از دنباله‌روی آن آئین ناپسند دور خواندیم و به جای آن، مادۀ سودمند دیگری را پیشنهادیم، جز آنکه ما هرگز نمیخواهیم و بر این نبوده‌ایم که گروهی را، به زور، از پیروی آئین یا دین ملّیشان بازبداریم و همچنین بر آنچه از نیکوئی که نزد آنان گسترده و اندربینیم، رشک نمیورزیم و بدین سان، از فراگرفتن نیکوئی‌های ایشان و پیروی آنان ننگمان نمی‌آید، زیرا از دستۀ بزرگترین‌ها و زیباترین زیورهائی که پادشاهی یک پادشاه را آذینمند میسازد، آن است که به حق خستو بوده، وید و دانش را پاس داشته بر آن سر فرونَمد [8] و از آن پیروی کند، و از بزرگترین کنشهای زیان‌بخشی که بر پادشاه زیان میرساند، آن است که از فراگرفتن دانش و شناخت ننگش آید و نسبت به دانش، ترمنشی و گُندگی ورزد و در فراگرفتن دانش از دیگران، پی‌ورزی دامنگیرش شود. زیرا تا کسی دانش را از دیگری نیاموزد، چگونه دانا گردد؟ این چنین، پس از آنکه هر چه از چاره‌شناسی [9] و سیاست نزد دو ملت روم و هند پسندیدم، گرفتم و از آئین نیاکانمان آنچه نکو یافتم برگرفتم و به آروین‌ها [10] و کاردید و رای‌های فردی خود افزودم و کاردیدهای دیگر پادشاهان را، از انیرانیان، بدین کوده بربستم و به راستی که به آرزوی خود رسیده، چیزی را که سرمایۀ نیکی و پیروزی است، به چنگ آورده بودم و دیگر به آئین و رسمهای دیگر ملتها پشت‌پا زدم، زیرا پس از خوانش و نگرش، در نزد آنان، نه رای درست یافتم نه خرد رسا و نه حس باریک و نه اندیشۀ ژرف، و همگان را پیرو ستم و رشک دیدم و جویندۀ آز و فریب و دغا و دُژچاره‌شناسی و نادانی و دُژپیمانی و زُفتی و خُشکدستی و روی‌هم‌رفته، تهی از شکوه کردار و ناشدنی ست که با چنین فرومایگی‌هائی کشوری آبادان گردد و ثروت و پابرجائی ملتی فراهم.

بخش دو — کران‌نمود [11] ”فارسی ایرانیک“ و پیامدهای شناخت‌شناسانۀ آن در راستای دوره‌بندی تاریخی اندیشۀ سیاسی در ایرانزمین و فهم تاریخ فهم.

آنچه در اینجا فارسی ایرانیک مینامیم، چیزی ست جدا از آنچه که میان اهل فن به فارسی سره نامور است. کوشش در پیراستن زبان فارسی و درگیر شدن با چند و چون آن امری ست که هم‌اکنون هزار سال از عمر آن میگذرد. بیرونی ناسزا شنیدن به عربی را از بسیاری کارهای دیگر به میانجی فارسی بهتر میدانست. او فارسی را تنها ”سزاوار“ داستان‌سرائی و پرداختن به افسانه‌ها میشمرد. شتابزدگان در امر داوری، این گفتار او را همواره سند و گواهی دانسته‌اند بر کاستمندی فارسی و پُرتوشگی عربی. آنان نمیفهمند و یا نمیخواهند دریابند که این دُرُشتی سخن نزد این دانشمند یگانه چیزی نیست مگر گله و نق‌زدنی ”روشنفکرانه“ که در همۀ زمانه‌ها در میان همۀ سرامدان و نُخبگان همۀ ملتها رواج داشته است. برای فهم این امر حتا نیازی نیست که سرآمد بود. تنها بسنده است که تهرانی بود و یا تهران‌وندی را روبروشد هنگامی که با خود، آن هم گاه چندین بار در روز، قُرقُرکنان میگوید: «آه که خراب شود این تهران!» آیا به راستی گفتن چنین سخنی از سوی تهرانیان را باید گواهی شمرد بر تهران‌ستیزی آنان؟ تاریخ را میتوان فهمید، اگر از خواست سوینده به فهم تُهی نبود.

فرای این، در سخن بیرونی، زخم‌زبانی، و این بار نیز از جنم روشنفکرانه‌اش، به فردوسی و کوشمان او دیدنی ست. او، که خود بیشتر با دانش در چم امروزین آن سر و کار داشت و با رفتن به هند و یادگیری سانسکریت، پایه گذار آن چیزی گشت که امروز زیر نام ادبیات همسنجی میشناسیم، کوشش دبیرانۀ فردوسی را خوار میشمرد. و این نه از آن رو که زبان فارسی را دوست نمیداشت و یا نوشتن به آن را بی‌هوده میشمرد، چرا که خود نیز بدان زبان نوشت، بلکه از آن رو که داستان و ادبیات نزد دانشی‌مرد خوارزم، چیزی بیرون از کار دانشیک انگاشته میشد. همزمان جوانتر او، پورسینا، در این راستا نگر دیگری داشت. او نه تنها ادب و داستان را ”نادانشیک“ نمیشمرد، بلکه خود نیز در کنار کار فرزانشی و پزشکی‌اش، به نوشتن چامه و داستانهای فرزانشی-رازآمیز نیز دست میزد. پورسینا در دانشنامۀ علائی خود، برای نخستین بار به برابرسازی برای فنواژه‌های دانشیک دست میزند و بسیاری از برساخته‌های او هنوز نیز از دستۀ رساترین‌ها و بهترین‌هاست. اما مهین-کوشندۀ سترگ در این پهنه را تنها و تنها فردوسی میتوان شمرد. کوشش او در فارسی گرائی، نه تنها سترگ‌ترین زمان خود، بلکه مهین‌ترین کوشش تا به امروز انجام شده است. همۀ آنچه از آن زمان تا کوچ دوم ایرانیان به هند انجام میشود، دوران فارسی‌گرائی فردوسیک است. با خیز دوم ایرانیان به هند، جریانی نو در امر فارسی‌گرائی پدیدار شد که زیر نام جنبش آذرکیوانی و یا واژه‌های دساتیری میشناسیم. در دل این جنبش مردانی میزیستند که بر پایۀ خاستگاه زرتشتی خود، در کنار ادب فارسی و عرب، به زبانهای اوستائی و پهلوی نیز آشنا بودند. آنان، با گامگذاری در جهان هندی، سانسکریت و برخی از زبانهای هندی نو، به ویژه گجراتی را نیز از آن خود کردند. هانری کربن در جستار خود زیر نام آذرکیوان در دانشنامۀ ایرانیکا، به کتابی به گفتۀ او بسیار گرانچم با بیش از ۸۰۰ برگ نشانی میدهد در زمینۀ فرزانش، که سراسر آن به فارسی سره نگاشته شده و هنوز سنجش و گزارشی از آن به دست داده نشده است.

بخش نه‌چندان کوچکی از واژگان برساختۀ آنان از گذر برهان قاطع به پیکرۀ زبان فارسی گره خورد. پورداوود، بنیادگذار اوستاشناسی در ایران نوین، در پیشگفتار فرهنگ دهخدا گزارشی از این جنبش را، با رویکردی آسیب‌شناختی، به دست میدهد که اگر چه بسیاری از سخنان او پذیرفتنی ست، اما هنوز دیسه‌های این جنبش زبانی به درستی واکافته و وارسیده نشده و ”سره“ و ”ناسره“ اش از یکدیگر جدا نشده‌اند!. شور بیش از اندازۀ آغازین، چون بیشینۀ گاه‌ها، جای خود را به سردی بیش از اندازۀ پسین داد.

سومین خیز فارسی‌گرائی از زمان بیداری ایرانیان در سدۀ نوزده زایشی آغاز میگردد. در این سده، که خاستگاه نومینش (مدرنیته) ایرانی و جنبش مشروطه میباشد، زبان فارسی نیز، در کنار همه چیز دیگر زیستجهان ایرانی، بهانه‌ای میشود برای هر چه ژرفتر در خود نگریستن. پدران مشروطه، هر یک به اندازۀ خود بخشی از کار را بر دوش میگیرند. اگر جندقی همۀ توان خود را در پاکسازی فارسی از واژه‌های عربی به کار میبندد، آخوندزاده، که پشتیبانی معنوی ملکم‌خان را نیز به همراه داشت، با هزینۀ ده سال از زیست پژوهشی خود به بازنگری در خط فارسی میپردازد. از فروغی گرفته تا دهخدا و از دهخدا تا کسروی، هر یک از ظن خود یار زبان ملی میگردند و از این گذر، خیز سوم فارسی‌گرائی، در دوران پهلوی نخست، در کالبد فرهنگستان به نهادی شارمدار (سیویل)، و یا، یک شارنهاد نوین درمی‌پیکرد. همۀ آنچه زیر نامهائی چون بیضائی، آشوری، بهار، دوستخواه، ادیب سلطانی، پرتو و یا کزازی و بسیاری دیگر میشناسیم، همه و همه پرتوهائی از همین فراگرد سوم فارسی و یا سره‌گرائی میباشند.

آنچه را که اینک فارسی ایرانیک مینامیم، در چنین بستری ست که باید فهمیده و اندازه‌گیری شود. پسوند ایرانیک را از آن روی برمیگزینیم، زیرا که نه تنها دربرگیرندۀ همۀ کوششهای تا به کنون است، بلکه امری نوین را نیز در دل خود دارد و آن، پذیرش تاریخدیسانۀ زبان فارسی در کنار بازبُرد آن به روح تاریخی‌اش است.

به باور ما هر زبان دارندۀ دو پارۀ مهین است:
۱. روح، و یا دستور آن.
۲. تن، و یا پیکرۀ واژشناختی آن.

آنچه که بیش از هر چیز آسیب‌رساننده به زبان فارسی بوده و هست، گزند روحی‌ای است که بر او فرونشانده شده و پیوسته نیز میشود. در حالی که وام واژه‌های اندردویده در پیکرۀ واژشناختی او را به آسانی میتوان به ترازی پذیرفتنی فروکاست، زخم درنشسته بر روحش را تنها به میانجی بازگشت به خویشتن خویشش میتوان درمان نمود. پرسمانی که اینک باید بدان پرداخت، چرائی اندرشد واژگان عربی، ترکی و یا فرانسوی و انگلیسی نیست، بلکه رخنیدن ساز و کار دستور زبان عربی و خانه‌کردن آن در دل دستور زبان فارسی ست. این ایستار دولت در دولت باید برچیده شود.

گزینۀ ما این است که باید با زبان فارسی در همه‌گینگی‌اش [12] آشتی کرد. باید آنچه را که بر او رفته است پذیرفت، و با تیغ سره‌گرائی فراگرایانه [13] به کارددرمانی آنچه که ”رویدادگی ناانکاریدنی تاریخ“ مینامیم، هر اندازه نیز از روزن کسان ناخرسندانه، نپرداخت. تاریخ باید آئینۀ درس‌آموزی بماند و این تنها زمانی شدنی ست، که یکپارچگی را به شمار مهین‌ترین ویژگی او پذیرفته باشیم. پاره کردن و برون ریختن دلبخواهانۀ تاریخ، پاره کردن روح خویشتن است.

از دیگر سو نمیتوان به بهانۀ میهمانسرای تاریخ بودن، از پذیرش حس پاسخمندی هوشمندانه تن در زد. تاریخ در سویۀ دیگر خویش، همواره ”تاریخ نگاه به تاریخ“ نیز هست. و این، برنگرندۀ تاریخ است که هوشمندانه و پاسخمندانه به صورتبندی نگاه خودویژه و زمانخیم خود از نگریستۀ تاریخی بپردازد. آگاهی تاریخی در دل چنین صورتبندی هوشپاسخمندانه‌ای ست که پیکیرنه میشود. از این روزن، نگاه تاریخی، دستبرد در تاریخ است و جابجائی پاره‌های تاریخی. نگرنده در تاریخ، به زیستمندی تاریخمنش درمی‌پیکرد و خود به آراینده و مهراز [14] منش و نگرۀ تاریخ‌خیم خود فرا میروید. در چنین گاهی ست که با فراز آمدن بر آگاهی خودساختۀ خویش، فردینگی فرد تاریخی، نژادمند و چهره‌وند میگردد.

آگاهی را در اینجا، با پُشتدهی به ساختار چمشناختی آن، تاریخمنش بودن در سه سویۀ زبانی، زمانی، و مکانی اندریابی میکنیم [15] که هر سۀ آنان در پیوندی میانکُنشیک، همسازانه و اندامیک با یکدیگر به سر میبرند.

آگاه در فارسی برساخته از آ+گاه میباشد که پارۀ دوم آن، یعنی گاه، هم به چم زمان است، چون گاه‌گاه، هم به چم مکان، چون باشگاه، و هم به چم زبان (خواندن)، چون گات‌ها.

در این چارچوب، اگر دیسه و ساختار ریشه‌شناختی واژه را نیز به سه گانۀ چمشناختی زمان، مکان و زبان بیفزائیم، به اندیش‌افزاری دست می‌یابیم که میتوان از آن با نام ”فرادیس ایرانی شناخت [16]“ یاد کرد.

ریشۀ واژۀ گاه به کاربرده شده در آگاهی از ریشۀ kas/kash هندوایرانی ست، برگرفته از kuek هندواروپائی، به چم نشان دادن/نگریستن که در واژۀ آکاسیدن در پهلوی آن را بازمی‌یابیم. در کنار آگاهی، واژۀ نگاه نیز در فارسی نوین، از همین تبار است.

بدین میانجی، آگاهی تاریخی یعنی نگرش خودویژۀ فرد در یک فضای سه دیسه‌ای فراهم‌آمده از زبان، مکان و زمان. فرادیس ایرانی شناخت بافتاری ست اندامیک که تار آن مکان است، پودش زمان، گره‌اش از جنس زبان، و بافنده‌اش، فرد نگرنده.

این فرادیس، ابا کران‌نمود تاریخ‌منش است [17].

با پشتوانه به آنچه که رفت اکنون به این نکته میپردازیم که روح زبان فارسی آن استخوان‌بندی مینوئیک است که در دل آن جان زبان فارسی اندرمینشیند و در کالبد واژگانیک‌اش پیکرمند میگردد: واگردش روان به گوشت.

ترابرندۀ [18] این استخوانبندی مینوئیک، دستور زبان است. بر این پایه، به کار بردن واژۀ ”صبرمند“ کنشی ست همخوان با روح تاریخی زبان فارسی، در حالی که کاربست ”صبور“، که از روزن معنی‌شناختی دگرمایشی [19] با صبرمند ندارد، برون‌رفت از چارچوب تاریخ زبان فارسی و از این راه زیرپانهادن بُنشت و یا مهاد [20] فرادیس ایرانی شناخت است که میگوید:

علم‌آموز به جای معلم
درسخانه به جای مدرسه
نقدنده/نقدگر به جای ناقد
حُکمنده/حُکمگر به جای حاکم …

پیامد دیگر فرادیس ایرانی‌شناخت، در چارچوب زبانشناختی آن که ما اکنون در اش به سر میبریم، امری ست که به آن نام ”مهاد [21] بازسازی ریشه‌شناختی زبان فارسی“ را میدهیم. چرا که این مهاد نیز درست در راستای همان مهاد نخستین، یعنی فرادیس ایرانی شناخت جای دارد [22].

به میانجی این مهاد، واژگان زبان فارسی دارای شناسنامه‌ای ریشه‌بنیاد میشوند. از طریق ریشه‌شناسی به ساختارشناسی تاریخی زبان فارسی راه می‌یابیم و میانکنش آن با زبانهای همسایه که خود بر دو دسته‌اند: همسایگان همخانواده و همسایگان خانواده‌جدا.

بازسازی ریشه‌شناختی این شُوانه [23] را در دسترس ما میگذارد که نه تنها به برابرسازی بهنجار برای واژه‌های تشنیکی نوین دست یابیم، بلکه در جایگزینی وامواژه‌های پیشینی نیز، که بیشینه‌شان از تبار عربی هستند، پیش از جایگزینی، نخست به نافارسی بودن آنان بی‌گمان شویم، و سپس، جایگزینی‌شان. دو نمونه می‌آوریم:

۱. واژۀ عفریت. که همخوان ع در آغازش، ریخت و ساختی سراسر عربی‌نما به آن بخشیده است. در حالی که این واژه، به گمان ما، همانگونه که عنف از inu>inva>infa به چم ”اندرشدن به چیزی“ برخاسته، برگرفته است از پیشاایرانی ha+frî+ta* به چم دوست ناداشته شده/نفرین شده. که در آن بخش نخست، یعنی ha پیشوند نَفینده است، همان چیزی که سپس‌تر، با از دست دادن مایۀ دمشی خود [24] یعنی h، در ایرانی باستان به a می‌پیکرد؛ frî به چم دوست داشتن/مهربانی کردن/آزاد بودن/ساختن که در واژه‌هائی چون آفریدن/نفرین/آفرین/آفریده می‌بینیم. و ta كه پسوند سازندۀ صفت کُنیده است. ریشۀ frî را در نام اوستائی فرینی که نام دختر اشو زرتشت است می‌یابیم. همین ریشه است که در freund آلمانی و یا friend انگلیسی نیز اندرهست (همچنین بسنجید با free+dom&frei+heit؟).

۲. واژۀ فن. که وامواژه‌ای عربیزاد دانسته میشود. در حالی که، به گمان ما، از دستۀ عربیسته‌ها [25] میباشد. فن از ریشۀ gwhen* هندواروپائی میباشد به چم زدن. در سانسکریت hanti و در اوستائی janaiti از این ریشه میباشند. gw ی آغازین در لاتین به f برمیگردد و از این طریق است که این ریشه در شکل کُنیده‌اش، یعنی با پسوند ta برابر با to* ی هندواروپائی، در لاتین به de-fend-us می‌پیکرد که با پیشوند de در آغاز آن، به چم پیشگیری از زدن، یعنی از خود نگهداری کردن میباشد. از همین تبار است واژۀ پدافند/پدافندیدن در فارسی که کاربرد ارتشی دارد: paiti+â+fan+ta، پیشگیری از زدن. همزمان بسنجید با فند در واژۀ ترفند زدن. و یا آفند به چم جدل و جنگ [26]. در همین راستا، خود واژۀ فن نیز درست همساخت است با واژۀ بُن در فارسی که ساخت نخستین آن چنین است: bu+d+na*، که ریشۀ bu در آن به چم بودن است و آن را در واژۀ بودن/باشیدن/باوند و نیز با پسوند ma در واژۀ بوم به چم زمین (گسترۀ بودن) میبینیم. پسوند گسترندۀ ریشه است و na پسوند نامساز است. بر پایۀ یک قانون آواشناختی در زبانهای ایرانی، d پیش از n خود به n می‌پیکرد:
budna>*bunna>bun

اکنون با نگاه به این الگو درمی‌یابیم که واژۀ فن نیز می‌بایست ساختی همسان داشته بوده باشد: _ fanda>*fadna>fanna>fan*

این واژه، از آنجا که به گمان ما در زمانی بسیار دور به زبان عربی راه یافته است، هنوز ریخت باستانی خود، یعنی ف-ن-ن را دربرنگهداشته است. [27]

ساز و کار به کار رفته در فارسی ایرانیک، به ویژه مهاد فرادیس ایرانی‌شناخت، نمیتواند برای دیگر بخشهای دستگاه شناخت‌شناسی ایرانی بی پیامد باشد. در بستر درونزبانی، اگر به آن آرمانی که ادیب سلطانی در سر میپروراند و خود نیمگامی، اما تنها نیمی، در راستای آن برداشت، یعنی زبان ایزدیک [28] نینجامد [29]، اما گشایندۀ فضائی نوین میتواند باشد برای همی فکرپذیراتر نمودن فارسی.

همزمان اما، آشتی با تاریخ، آن چیز دگر که از دل این مهاد بیرون می‌آید، در را بر روی دیگر دالانها و دهلیزهای کمتر درنوردیدۀ تاریخ نیز میگشاید و به ما این شُوانه [30] را میدهد که با دستیازی هر چه بیشتر به هستی‌پاره‌های ناوارسیدۀ خود، خود بار خود را با خود بهتر بریم و بدین میانجی، با خود بُردبارتر گردیم [31].

پُردامنه‌ترین پیامد فردایس ایرانی‌شناخت را، که برای به جا آوردن کوتاهی از این پس آن را ”فاش“ مینامیم، باید در زمینۀ جنبش نومینش [32] در ایرانزمین جست. به میانجی فاش، دوگانۀ آشتی ناپذیرنمای سنت و نومینش، که همواره بیشتر از آنکه داده‌ای بیرونی باشد طرحی نادرست از پُرسشی نادرست‌تر بوده است، سراسر در بافتار معنائی دیگری جای میگیرد و بر اندازۀ دسترسی ما به خود، به گونه‌ای ناسنجیدنی با تا پیش از این، می‌افزاید. دوئینگی [33] روانپارندۀ سنت و نومینش که به دوست‌داشته‌ترین و پُر هوادارترین ابزار خودآزاری بیشینۀ هموندان پیکرۀ روشنفکری ایرانی درپیکریده، در درون دستگاه فاش، جائی برای طرح شدن ندارد. با هر چه بیشتر دسترس‌پذیر بودن خود برای خود، بستر فرهنگی-سیاسی ایران از سایه‌زیوی تا به کنونش برون آورده میشود و دیگر نه تنها آئینه‌ای نخواهد بود برای درنگریستن ”چگونه-نباید-بودن“، بلکه سراسر تاریخ زیسته شده را در یک پیوند، فراوند، و در آخر، تراوند اندامیک و میانکنش‌بنیاد با همۀ دیگر بازیگران تاریخی درمینشاند. از یونانی تا رومی، از عرب تا ترک، و امروز نیز همۀ هموندان دهکدۀ جهانی. زیر چنین پرتوئی ست که میتوان نومینش را در ایران نه در همسنجی همواره خودزُدایانه با نومینش اروپائی، بلکه خیابانی از تاریخ ایرانزمین دید، سوینده به شاهراه جهانی، که اگر چه بسامد آمد و شد در آن همواره یکسان نبوده است، اما ”بوده“ است! گشتار و فرگشتار [34] خرد از زرتشت تا فردوسی و از فردوسی تا نیما، در این صورتبندی از شناخت، چهر و نمودی سراسر دیگربنیاد می‌یابد. در این صورتبندی، در اندرکاوی نومینش نیمائی، بودلر و مالارمه و رمبو تنها یکی از گزینه‌های سنجش و بازشناسی میباشند، و نه، تنها گزینه. بدین گونه است که دیگر نیز نمیتوان به سراسیمگی تقی‌زداه منشانه دچار گشت و بر از-سر-تا-پا-غربی-بودن پی کوفت، نه از آن رو که نباید و یا باید غربی بود و یا نبود، چون پرسش دگر این نیست، بلکه درست از آن رو که نمیتوان آنچنان ناغربی بود که خواست سراسر غربی گشت.

در همان زمان که تقی‌زاده خود از خود بی‌خود شده بود، کاظم‌زادۀ ایرانشهر راهی ”دیگر“ را برگرفته بود و آهسته‌آهسته می‌پوئید [35].

آن سوی بام دوئینگی روانپارندۀ سنت-نومینش، همه‌شدپذیری ناروشمندانه و نسبی‌گرانمایانۀ پسانومینشی ست که در آن، مرز راستی را به دلخواه میتوان پس و پیش کرد. در این رویکرد، نسبی‌گرائی که خود در خاستگاه اروپائی‌اش، دست‌کم در بیشینۀ گاه‌ها دارای چفت و بستی روشن است، به بی‌سویگی همه‌سویانه دُژمی‌پیکرد و ”نسبی“ بودن راستی به راستی‌تُهیدگی نسبینه‌ها، و از این گذر به راستی‌گریزی فراگفتمانی فروکاسته میشود.

به میانجی فاش، که در بنیادش چیزی بیش از یک روش نیست [36]، هم‌اکنون میتوان از این تنگنای شناخت‌شناسانه برون آمد و خود را آراسته به نگاهی دیگربنیاد کرد و آگاهی‌ای دیگرگونه و پایه‌ای را بنیاد گذاشت. روی هم رفته اما فاش را میتوانیم در همه گینگی‌اش، کوشمانگونه‌ای دانیم در راه هر چه فهم‌پذیرتر کردن امر فهمیدنی در تاریخ فهم. تاریخی که در بُرشهائی از بستر ایرانزمینی‌اش به میانجی نابلدی تردستانۀ کسان، به فروپارگی کوه فهم در کوخ نافهم‌پاره‌ها دُژپیکریده است. و در اینجا، کران‌نمود فهم نزد ما، چیزی نیست مگر اندازه گرفتن بنیادین، همانگونه که Eilers بنیاد ایرانی واژه را گزارش میدهد [37] و بدین میانجی، فهم تاریخ فهم را، به سان یک روش سوینده به بنیاد، اندازه گرفتن چیز اندازه‌مند در بستر تاریخ اندازه‌ها میدانیم.

در نوشتاری دیگر نشان خواهیم داد که به یاری این روش که از دل یک آشتی بزرگ، و یا بازگرداندن تاریخ به خود تاریخ برون آهنجیده شده است، واپسین فراگرد از جنبش نومینش، یعنی مشروطه در ایران را به گونه‌ای نوین، همانگونه که سراسر تاریخ پیش از آن را نیز، میتوان دوره‌بندی کرد [38].

دوره‌بندی نوین تاریخ نومینش، و یا نومینش مشروطه، از سه ”فراگرد“ مهین و اندامیک فراهم آمده است که هر یک، خود دارای ”فراز“های گوناگونی میباشند نیازمند به پژوهشهائی چندپایه:
۱.درون‌فرازی؛۲.میان‌فرازی؛۳.میان‌فراگردی.

در اینجا به طرح نخستینی این دوره‌بندی برای آشناسازی دیگران میپردازیم:
فراگرد نخست که با جنگهای ایران و روس و، به یاری پژوهشهای آدمیت-هماناطق، و اکنون بازگوئی پیوستۀ آنها از سوی طباطبائی، جمله‌هایِ نه تنها اهل‌فن آشنای عباس میرزا آغاز میگردد: «ای اجنبی بگو…»، و پس از فراپوئیدن چندین فراز، با به توپ‌بستن ساختمان رایگاه [39] برای آنکه باری دیگر سربردمد، به پایان میرسد. با پایان فراگرد نخست، نومینش مشروطه گام به درون فراگرد نخست بَرنایش [40] و آشفتار [41] خود میگذارد. این فراگرد، که نام آن را ”آشفتار برناینده“ میگذاریم، خود نیز دارای فرازهای گوناگون است. با کودتای رضاخان-سیدضیا فراگرد دوم نومینش، که تنها میتواند فراگردی برهاینده [42] باشد، آغاز میگردد. این فراگرد نیز از فرازهائی چندگانه فراهم آمده است که با آغاز جهانی جنگ دوم و براندازی رضاشاه به پایان میرسد. دوران دوازده سالۀ ”آزادی“ [43]، که در آن عمر میانگین کابینه‌ها چیزی در اندازۀ سه ماه است، فراگرد دوم آشفتار برناینده است. اما در این دوران نیز گوهر گفتمان مشروطه، که فرمانرانی قانون است، دگرشی نمی‌یابد و با کودتای بیست و پنج مرداد، اگر چه سه روز سپس‌تر به پیروزی نهائی رسید، فراگرد دوم آشفتار، که آن نیز خود دارای فرازهای چندگانه بود، پایان می‌یابد [44].

دورۀ دوم و همزمان پایانی پادشاهی آریامهر پهلوی، فراگرد سوم نومینش مشروطه است که با فرازهای گوناگونش، به میانجی واگشتار [45] اسلامی در سال ۱۳۵۷ به واپسین و سومین فراگرد آشفتار برناینده، که تا هم اکنون نیز کشیده شده است، می‌پیوندد. هر سه فراگرد برهایندۀ نومینش، با همۀ دگرمائیها و جدایشهاشان، در گوهر با یکدیگر هنبازند و برنمایندۀ گفتمان چیرۀ جنبش مشروطه، یعنی گفتمان قانون.

همزمان هر سه فراگرد برنایندگی و آشفتاری نیز، با همۀ دگرمائیها و جدایشهای انگاشتنی‌ای که آنان را از یکدیگر بازمیشناساند، در یک چیز هنبازاند، و آن، ناتوانی آنان در بازگرداندن همبود ایرانی به دوران پیشامشروطه‌اش است. در هیچ فراگردی از نومینش مشروطه، امر نومینش و پویش تاریخی از زیستن و جنبیدن بازنمانده بود. به دیگر سخن، نومینش، اگر چه به ”تعطیلات“ رفته بود، اما هیچگاه ”تعطیل“ نگشته بود. آنچه روی داده است، همواره واپس‌نشینی‌ای بوده است، هر چند در بیشینۀ گاه‌ها به زور ”برون“، و ”اندکی“ نیز به یاری درون، برای پاپیشگذاردنی دگرباره.

با آنکه کمانک جمهوری اسلامی، آنگونه که شاهپور بختیار روزی آن را نامیده بود، هنوز بسته نشده است؛ اما با این حال، گفتمان فرمانراننده در فضای سیاسی-فرهنگی ایرانزمین، با یک چرخش ریشه‌جویانه، اگر چه همواره هنوز نیز در راستای گفتمان پیشین، یعنی قانون به سر میبرد، اما همزمان به فرای آن، یعنی به سوی دمکراسی فراگذشته است. گفتمان قانون در سه فراگرد پیشین، راهی نداشت مگر انجامیدن به فراگرد چهارم نومینش، یعنی گفتمان دمکراسی، چیزی که از پیش، دانه‌اش در سپیده‌دم مشروطه کاشته شده بود. فردایس مشروطه، بخوانید فرادیس نومینش نوین در ایرانزمین، هم گفتمان قانون، و نیز گفتمان دمکراسی را در نهاد خویش دارا بود، تنها زمانش میبایست درمیرسید، تا هر یک را در نهاد همبود [46] خویش، برونخیم کند. بدین میانجی ست که چرخش گفتمان قانون به گفتمان دمکراسی را چرخشی گفتمان‌راستا و درون‌فرادیسی، و از این گذر ریشه‌جویانه مینامیم، و نه چرخشی از یک فرادیس، به فرادیسی دیگر.

”نسیم دگرگونی“ دمکراسی وزیدن گرفته است و آهسته، اما پیوسته، همۀ گوشه‌های زیستجهان ایرانی را از خود خواهد انباشت. این فراگرد چهارم، که دربرگیرندۀ پادشاهی پهلوی سوم است [47]، با پشت‌سر گذاردن فراگرد سوم آشفتاری، امری که بیست و هفت سال است آغاز شده و اکنون در فراز نهائی خود به سر میبرد، به برپائی و نهادینه ساختن آزادی در ایرانزمین، و به فرجام رساندن جنبش مشروطه خواهد انجامید.

پس از آن ایرانزمین با بازگشت به کاروان تاریخ، که خود روزی چرخ‌اش را به چرخش درآورده بود، در روزمرگی هنجارمند دمکراسی فروخواهد غلتید و توان آشفتاری و برنایندگی را از دست خواهد داد. در نیمۀ دوم سدۀ کنونی، آشفتاری و برنایندگی اگر چه در درون مرزهای سیاسی ”کنونی“ ایرانزمین نقشی سرنوشت‌ساز بازی نخواهد کرد، اما در پیرامون آنچه که جهان ایرانی نام دارد، همچنان فضاهائی رنجنده از ناهمزمانی، زمانپریشی و آشفتاری برناینده و نومینش‌گریز اندرخواهند بود که بر روشنفکران ایرانی ست از هم اکنون به آماده‌سازی خود برای رویاروئی با آن بپردازند. در نیم‌سدۀ دوم، آشفتاری به ویژگی برونمرزینگی آراسته خواهد بود که دوری گیتانگاشتی‌اش، چیزی از نزدیکی ایران‌اثرگذارنده‌اش نخواهد کاست: یک امر جدی دیگر.

بخش سه — جهان از روزن تیسفون: چمشکافی متن خودزندگی‌نامۀ خسرو و جایگاه قانون در ایرانشهر.

در این اندرکاوی و متن‌شکافی چمکاوانه روشی به کار خواهد رفت، که به باور نویسنده میتواند در وارسی و چمکاوی دیگر متنهای تاریخی-سیاسی ایرانزمین نیز کاربرد داشته باشد و از این گذر، راه را برای درهم رشتن آنچه که ”مینش اندیشۀ سیاسی“ میتوانش نام نهاد، گشوده‌تر نماید. همه چیز در روش نیست، بی روش اما همه چیز هیچ چیز است.

انوشیروان را با پاژنام دادگر شناخته‌اند. این پسوند پس از یک بدبیاری تاریخی، همانگونه که رفته‌رفته بر کژی مینش و گوژی اندیشۀ سیاسی، و نه تنها آنها، در ایرانزمین افزوده شده، با آنچه که پسین‌ترها عدالت نامیده‌اند، و ایرانیان ساسانی پیمانگی مینامیدند، یکی انگاشته شد. در این کژانگاری اما نکته‌های آموختنی بسیاری نهفته است، که کمینۀ آن شناختن و شناساندن فرمانرانی و فرمانرانان ایران ساسانی با ویژگی عدل‌پروری ست. در حالی که داد نزد خسرو و همروزگاران او چیزی نبوده است جز قانون، در نزد آیندگان دادی را که آنان گزارده بودند، چنان عدل‌اش دانستند. شهریاری و شهریاران ایرانی نمونۀ آرمانی کشورداری و کشوردار میگردند. فردوسی از جهانداری و جهاندار سخن میگوید. انوشیروان اما تنها دادگر بود و این ویژگی را وامدار پیرابودی بود که در آن میزیست.

چند و چون زمانه، پادشاه ایرانزمین را وامیدارند تا در ”آئین‌ها و سامانه‌های“ پیشین نگاهی درافکند و آنچه را که ”درخورند زمان“اش می‌یابد استوار سازد.

در اینجا نمیتوانیم در آنچه که انوشیروان را، و یا، پیکرۀ پادشاهی را به بازبینی و نوکرد آئینها و سامانه‌های ایرانشهر واداشته است، ریز شویم. ولی چگونگی این نوینش، نوسازی، و نوکرد آئینها و دادگزاری نوین نیز ناگرانچم‌تر و نامهندتر از انگیزه‌های درکار نیست. چرا که ما میخواهیم دریابیم ساز و کار نگرش در جهان و روش و رویکرد به پدیده‌ها از چه گوهری برخوردار بوده است. خسرو چنین می‌آغازد:

… بر آن شدیم که در آئینها و قانونها و رسمها بازبینی کنیم و بنگریم که میانۀ آئین و سامانه‌هائی که نیاکان ما نهاده‌اند، کدام یک برای سپاه و مردم ما سودمندتر و بهبُردانه‌تر است و به طریق گزینش مهندترین[گرانچمتر گرانچمها] آنها را دستور خویش بسازیم…

در این سه جملۀ نخستین، نخست‌مرد تیسفون، بی هیچ کم و افزونی آماج کوشمان خویش را با خواننده‌اش در میان میگذارد:
۱. خواست به بازبینی و بازنگری
۲. نگرش در آنچه که نیاکان در این زمینه برپا داشته‌اند
۳. سپاه و مردم، به شمار سودبرندگان این بازبینی و نوکرد
۴. شیوۀ گزینش

سپس او نیاکان خود را به ما میشناساند: «پس بازنگریستیم به دوران پدران خودمان از گشتاسپ شاه گرفته تا قباد، واپسین پدرمان …» و پس از این شناسائی به نکتۀ مهینی میپردازد که خود، مهاد و بنیاد نگاه او به جهان است:

… و هر آئینی را که نهاده‌اند و نیکو و در خورند زمان بود استوار کردیم و آنچه را که ناخورند و پوسیده یافتیم، باززدیم و پی‌ورزی و عشق نیاکان را در این کار درننشاندیم، تا بد را نیز، چون از ایشان رسیده است نیک بشمیرم…

خسرو در اینجا دو چیز را، یعنی دو مهاد جهان‌شناسی خویش را، و از این گذر پاره‌ای نمادین از ”صورتبندی شناخت شناسیک ایران ساسانی“ را به ما می‌آموزاند:

۱. زمانبند بودن [48] امر گزیدنی، و از این گذر فرایند شناخت، به شمار یک مهاد
۲. بازشناسی نیک از بد به شمار یک مهاد

و با این مهاد دومین، یعنی بازشناسی نیک از بد است که او میتواند به خود پروا دهد، حتا مهر و دلبستگی به نیاکان را نیز هزینۀ این خواست سوینده به شناخت [49] کند. خسرو در اینجا از خردی پیروی میکند که تنها و تنها سوینده به یک چیز است:
شناخت خردنهشته [50]؛

در فرایند شناخت، در این بافتار، بازشناسی نیک از بد، هیچ چیز اندرنمیشود، مگر ابزاری باشد در راه شناخت. از این گذر است که سپس میتواند ویژگی نخست، یعنی زمانبندبودن، بخوانید زمانتراز بودن امر بازشناخته را به کار بندد: آنچه که نیک است درخورند زمان است. و آنچه که نیک نیست، پوسیده است و زمان‌ناتراز [51]. در اینجا خوب و بد به گونه‌ای از سَرَند خرد گذشته است که آنچه در تور بازمانده، خودکارانه [52] به کار زمانه می‌آید و در تار و پود آن درمینشیند. تنها با یک چنین دریافتی ست که جملۀ پسین خسرو را میتوان دریافت:

… بلکه در این امر خرسندی یزدان و سپاس و فرمانبری او را در نگر داشته، و آنچه را به خشنودی اهورامزدا نزدیک دانستیم، برداشتیم، و جز آن را گذاشتیم …

در اینجا خسرو پای خدای‌اش را به میان میکشد، درست در هنگامی که اندکی پیشتر پای نیاکان و مهر به آنان را از میدان بُریده بود. راز این ”دو دوزه بازی“ تنها هنگامی بر ما آشکار میتواند گردد که در نام اهورا مزدا، یعنی خداوند جان و خرد، غور کنیم. در اینجا اهورامزدا تنها و تنها از آن رو یک یزدان، یعنی سزاوار به ستایش است [53] چرا که از یک سو دادار جان، یعنی هستی (اهو)، و از سوی دیگر آفریدگار خرد (مز)، و از این گذر گرداننده و آرایندۀ هستی است: خرد به شمار کارگردان هستی.

در دستگاه شناخت‌شناسی ایرانی جهان نه تنها هیچگاه از خرد تهی نمیگردد، بلکه فرای این، کار و کرد جهان سراسر استوار بر بنیادی خردخیم است: تاریخ پیوسته بر چرخ خرد میچرخد؛ نزد سهروردی این ویژگی به پایۀ فرزانش‌اش پیکریده است.

به دیگر سخن، اهورامزدا در این متن، یک سامانه و یک مهاد شناخت‌شناسانه است. یک مینش مهین، که هر گونۀ دیگر از مینش را ذیل خود جای میدهد. در این راستا اگر به چم آغازین واژۀ دادار بنگریم، یعنی گذارنده [54]، پی به نکته‌ای میبریم که برای همپیوندی میان آدمی و آفریدگار، از مهَندینگی و گرانچمینگی ژرفی برخوردار است؛ و آن، همویژه بودن آدمی و خداوند در امر دادگذاری [55] ست. به دیگر سخن، آفریدگار به شمار نخستین دادگزار [56] نه تنها از راه دادگزاری به آفرینش دست میبرد و دست می‌یازد، و از این گذر سراسر هستی را بر پایه‌ای دادخیم و قانونمند استوار میکند، بلکه در این کنش‌ورزی خود به پیشنما و پیشنمونۀ آفریدۀ خود، یعنی آدمی نیز می‌پیکرد: آفریننده و آفریده در امر دادگزاری و قانونمندی همگوهر میگردند.

از این رو، آدمی، با برخورداری از این خداگونگی، در کنش دادگزارانۀ خود به چیزی نه کمتر از یک خویشکاری ذاتی دست میزند. او با دادگری و دادگستری به پیشرفت امر آفرینش یاری رسانده، همپیمان و همکار با آفریدگار خود میگردد [57].

این سویه از چمشناسی داد، و از این راه، اهورامزدا، کلید شناخت و نشاخت [58] جایگاه آدمیدر هستی‌شناسی و فراتر از آن، در کل دستگاه شناخت‌شناسانۀ ایرانی ست. و افسوسمندانه، درست به همان اندازه که گرانچم و هستی‌نشاختنده [59] است، به همان اندازه نیز نادیده انگاشته و و ناوارسیده فروهلیده شده است.

انوشیروان در ذکر این نکته که او از مهر نیاکان چشمپوشی نموده و تنها خشنودی اهورامزدا، یک دستگاه مهین شناخت‌شناسی را در چشم دارد، خواسته و یا ناخواسته، ما را با آن سامانۀ [60] اندیشگی آشنا میگرداند که بی شناخت آن، هر گونه واشکافی چمشناسانه در پهنۀ همبودشناسی تاریخی ایران، با یک کاستی گوهرین و پایه‌ای همراه خواهد بود. بر دانایان است که در آینده از این چشم اسفندیار پژوهشی بپرهیزند و چیزها را در جایشان بازبنشانند.

خسرو، پس از به دست دادن سامانۀ مهین‌چمشناسی خود، گامی به پیش مینهد و ما را با مینشی دیگر، یعنی راستی آشنا میسازد:

ما در آئین‌سازی خود نخست به خوانش آئین پدرانمان آغازیدیم زیرا آنها حق برتری و نخستینگی دارند، ولیکن در پذیرش فرهنگها و سامانه‌ها تنها و تنها پی راستی را گرفتیم و ”با راستی پیوند و خویشاوندی کردیم“ و جز راستی را در نگر نگرفتیم…

نخست به نگر می‌آید که پیش‌آوردن مینش راستی، پس از آنکه پیشتر مه‌مینش [61] اهورامزدا در میان گذارده شده، امری کهادین (فرعی) و پسینی، و از این رو، نانیازا باشد. چرا که مگر اینگونه نیست که راستی سویه‌ای از امر جاودانی و همیشگی خرد آفریننده است؟ پس دیگر چه نیازی به بازگوئی آن؟

ولی ساز و کار متن پیچیده‌تر از این است که مینماید. راست این است که راستی، اگر چه در نهاد مینش اهورامزدا نهفته است، اما به هیچ روی اینگونه نیست که کنش آدمی نیز خودکارانه بر بنیاد آن استواریده باشد. به دیگر سخن، آدمی، و در اینجا خسرو، از آنجا که سرگرم بازشناسی نیک از بد میباشد، و از آنجا که نه خدا، که تنها و تنها خداگونه میتواند باشد، راهی ندارد مگر پُشتدهی آگاهانه به چیزی که بتواند او را در راه نگه دارد [62]. از این روزن، خرد تنها برای امر شناخت بسنده نیست. بلکه این خرد شناسنده اگر میخواهد دادگزاری را چنان کنشی آفرینش‌سوی انجام دهد، وادار و بایمند به پیوند و خویشاوندی، روی خویشاوندی باید درنگ کرد، با چیزی پیشینی‌تر از خرد فردی خویش است، و آن، راستی ست [63].

راستی در این بافتار، که ما بر درین‌بافتارینگی آن پی میفشریم، به شمار مینشی ست دربرگیرندۀ همه آنچه که به گوهر نیک، و از این گذر، زمانتراز است. خرد میتواند، به ویژه در سویۀ گوشسرودی یعنی آموختاری خود، نیک‌پرور و بدپرور باشد، راستی اما نه. راستی یک امر ناب است، یک چیز نیالوده، یک آمیغ [64]:

از این آن به پس، خسرو، به همۀ آن ساز و برگی که برای یک گزینش راستی‌استوار بدان نیاز دارد، آراسته است. زین‌انبان از زین‌افزار پُر گشته است و گامگذار، به آسودگی، گام در راه نهاده. از اینجاست که خسرو میتواند آسوده‌سرانه پا را از خود و خویشتنش، که خودپیداست که نیاکان را نیز دربرمیگیرد، فراتر نهاده، برای بهینش شناخت، رو به ”ناخود“ کند:

… پس از واشکافی آئین نیاکان به خوانش آئین روم و هندوستان پرداختیم و از میانۀ آنها هر قانونی را که پسندیده یافتیم برگزیدیم …

در اینجا نه تنها با جهان‌شارمنش (متمدن) آن دوران، آنگونه که تیسفون جهان را مینگرید، آشنا میگردیم، بلکه با یک رویکرد جهانشناختی نیز روبرو میشویم: امر شناخت حد و مرزی ندارد، بلکه از ”خود“ آغاز گشته، و به ”ناخود“ میرسد: کرانۀ سیاسی-فرهنگی درونگاه کرانۀ شناخت است. از این گذر با یک مهاد شناخت‌شناسانۀ دیگر برخورد میکنیم: پویش شناخت از امر آشنا/خود به امر ناآشنا/ناخود که نمیتواند برای هیچ کس بی پیامد باشد.

در این خود-ناخود-گشتگی، و برونشد از خود میباشد که خرد شناسا از فراخی بسنده برای جولاندهی شناخت‌شناسانۀ خویش برخوردار میگردد. چیزی که اما این خودبرونشوی را به سفری نویدبخش [65] می‌پیکراند، تنها و تنها شناخت زمانترازمندانۀ خویشتن خویش است. بی این شناخت آغازین هر کوشش خسرو ناچاریده به شکست میبود. پادشاه تیسفون در اینجا به ما میگوید:
ای انسان، ای ایرانی، نخست خود را بشناس، سپس دیگری را!

اما این دیگری، درست همان نیمۀ ناگشوده و ناآشکاریدۀ شناخت آغازین است که بی دسترسی به آن، شناخت آغازین امری رنجور از کاستی و ناپایانمندی میبود. بر این بنیاد، شناخت، جنبشی ست از درون، سوینده به برون …

پس از این درس خودشناسی خسرو یکبار دیگر یادآور میشود که در امر دگرشناسی نیز، چون امر خودشناسی از یک دستور و پایبست پیروی کرده است که همانا خرد میباشد:

… و سنجیدار این گزینش تنها خرد ما بود و بازشناسندۀ آن، حسهای ما …

در اینجا ما با این نکته آشنا میگردیم که تنها پایندان [66] شناخت درست، پیوستگی در روش و فرایند شناخت است. به دیگر سخن، مایۀ شناسائی، نشاختندۀ [67] گوهر شناسائی نیست. و یا، با دگرش جهان‌شناسائی، جهان‌شناخت دگرگون نمیشود.

خسرو، در کوشش شناخت‌شناسانۀ خویش، به خود همانگونه مینگرد که به روم و هند، یعنی به ناخود، و یا دیگری. در این نگاه یکسان و هم‌گوهرساز است که خود و ناخود میتوانند با یکدیگر پیوند یابند. از این رو، پیوستگی ساختاری در روش، به پیوستگی گوهری در جهان پیرامون فرا میروید. بی این پیوستگی، شوانۀ [68] هر گونه پیوندپذیری برچیده میشد.

خسرو اما، در راستای گامبرداری خویش در راه شناخت، به همان اندازه که در شناخت پیش میرود، به همان اندازه نیز از افزار باریکتری سود میبرد و مینشهای نوینی را به میدان میکشد. در اینجا او برای نخستین بار ما را با سویه‌ای دیگر از شناخت و ابزار شناسائی آشنا میسازد، و آن، حس است. او میگوید: «سنجیدار این گزینش خرد ما بود و بازشناسندۀ آن، حسهای ما …»

این برای نخستین و واپسین بار است که او از این پدیده سخن میگوید. در اینجا حس به افزاری می‌پیکرد در راه سوهان دادن خرد:
خرد، سنجیدار گزینش میگردد و حس، بازشناسندۀ آن.

آیا به راستی با مینش و اندریافتی نو رویاروئیم؟ پاسخ برناینده است! حس، نزد خسرو که خود بر پایۀ صورتبندی شناخت‌شناسی ایرانی استواریده است، نمیتواند چیزی ناهم‌گوهر با خرد به شمار رود. چرا که اگر این گونه میبود، مهاد پیوستگی روش و درون‌فرایندی شناخت از میان میرفت. اگر خرد بُنمایه‌ای مینوئیک‌تر و نابسودنی‌تر بوده، حس، آن بخش دیگر، یعنی سویه و دیسۀ گیتیک‌تر همان امر آغازین است. در اینجا ما با یک اندریافت به سختی ایرانی از حس روبروئیم که برای نخستین بار در گاتاها، از سوی زرتشت واگسترده شده است و تا بهترینهای فرهنگ ایرانزمین، چون فردوسی و حافظ نیز دربرنگهداشته شده است.

نه تنها گسستی گوهرین میان خرد و حس نیست، که بخواهد در گامی بالاتر به پادخیمی میان خرد و باور فراروید، آنگونه که در آن سوی کم آفتابی‌تر جهان، بلکه برعکس، حس تنها از آن رو میتواند پیگیرنده و دنباله‌جوی کنش خرد، و یا فراپویندۀ پی‌نشان او در گسترۀ کمتر مینوئیک و بیشتر گیتیگ گردد، که خود از پیوستگی گوهرین با او برخوردار است. همانگونه که دیدنی ست، پیوندپذیری جهان پیرامون، پایندانی ست برای شناخت و گسترش کوشمان شناخت، از شناسنده به شناخته.

اینکه این پیوستگی و جدانابودگی شناسنده و شناخته چه پیامدهای فرزانشی‌ای برای جهان فرزانش در پی داشته، باید در جائی دیگر وارسیده شود. تنها گذرانه میگوئیم که در ایرانزمین این امر به شکست پیش‌نشاختۀ اسلام، که دوپارگی خرد-ایمان را از بستر سامی-مسیحی‌اش وام گرفته بود انجامید. ”فرزانش اسلامی“، برساخته‌ای به همان اندازه فرادخشیک که ”روشنفکر دینی“، درست از آن رو نتوانست بنیاد گذارده و ایرانی شود که نتوانست بر این دوپارگی فراز آید. فروکفیدن [69] در شکن فراز آمده از گسست میان خرد و حس (که این دومی راهی نداشت مگر به پایۀ ایمان فروکاسته شدن) راهی بازنمیگذاشت مگر گریز خودفروکاهندۀ خرد در کام قانون همه‌کام، یعنی فقه، از یک سو؛ و سرگشتگی و بی‌سرنوشتی حس در وادی عشق سوینده به شناخت، یعنی عرفان، از سوی دیگر. بدین میانجی شکست اسلام در ایران پیش از آنکه برایندی از خاستگاه انیرانی-عربی‌اش باشد، پیامد یک ساختارشکنی بنیادین بود که راهی جز شکست (= دوپارگی) نداشت. سهروردی از یک سو، و غزالی از دیگر سو، آگاهتر آگاهان بر شکست درونساختارانۀ آگاهی در این آگاهی شکسته بودند. آگاهی غزالی بر این آگاهی شکسته تا بدانجا ژرف بود که او را به استواراندن این دیدمان واداشت که دانش خردبنیاد، و از این گذر همۀ دانشهای شمارشی، درخود ایمانپذیر نیستند. قهر گوهری میان دانش و باور، در این بُرش از اندیشۀ غزالی، اوج گیتی‌گرائی در ایمان مسیحی-اسلامی ست. نزد غزالی ایمان به گونه‌ای پیشینی و فرتومیک ناچار به بازماندن در اندرون قلب ایماندار است؛ در حالی که در غرب جهان هیچگاه چنین اندازه‌ای از جدائی میان باور و دانش در جان انسان اندراندیشیده نشد و هم از این رو بود که گیتیگرائی، که هیچگاه نتوانست تا ته خط را بپوید، بیش از اینکه برآمد یک طرح اندیشگی درون‌ایمانی باشد، برآیند داده‌های زورخیم بیرونی بود، در جهان ایرانی پژوهش گیتی‌گرا، کسان تنها به این بسنده نموده‌اند که نوروزستیزی ابراندیش خراسانی را به رُخ باورمندان بکشند!

[نو]زایشی که تنها و تنها میتوانست پسوند اسلامی-مسیحی داشته باشد، و به میانجی خود، جادۀ تاریخ را اندیشه‌تراز گرداند و آگاهی‌ای نوین را بنیاد گذارد که هیچگاه نمیتوانست از دل جنبش معتزلی، که راهی ایرانی‌نما را می‌پیمود برون آید، در غزالی زائیده شد و بی آنکه ابن‌رُشد دراش یابد، در غزالی نیز مرد.

از این رو، در حالی که گیتینش امر در-خود-مینوئیک نزد غزالی میتوانست، در صورت برخورداری از پیرابودی ایمانپذیرا! پیامدهای زمانگردان و فرادیس‌چرخانی داشته باشد، پرسمان فارابی-پورسینائی در آشتیدهی افلاتون-ارستو درست نشان بر ناآگاهی بر این آگاهی شکسته داشت که خود را تنها میتوانست در گزینش نبردگاه سراسر بی پیوند با کارزا مهین‌برونی کند. فارابی، که چون پورسینا هیچگاه نتوانست در سر مسلمان شود و شکست آگاهی را دریابد، در جائی میجنگید که جنگی نمیتوانست اندر باشد. در جهان یونانی هیچگاه باریکی اندیشه بدانجا نرسید که حس بتواند سقف و یا حتا کف ایمان باشد و روی هم رفته ابزاری در میان نبود که بتوان به میانجی آن، حس را به ایمان گرداند. در آنجا حس در همان حد و مرز فروتنانگی‌ای که میتوانست باشد بود، شادمانی اندازه‌مند اپیکوریک در دل باغ از یک سو، که با پا بیرون نهادن از باغ و اندرشدن به کلانشهر لاتینی به تباهی رومی گرفتار شد و در بستر استوآ [70] شادمانی اندازه‌مند زیر درخت زیتون را به پرهیز نااندازه‌مند و خودآزارانۀ سِنِکائی در سالن فروکاست؛ و کردار پُلیسی افلاتون از دیگر سو. در چنین پیرابود شناخت‌شناسانه‌ای بی‌گمان خرد راهی نداشت مگر فروغلتیدن در دام هنر، که بنیادش بر ساخت ابزار و کاردستی گذارده شده بود؛ همان کارها و دستهائی که هیدگر را در اندوه خود فروپیچاندند تا جائی که اندازه نشناخت و در جست و جوی دستها، جهان از دست وانهاد.

هم بدین گونه، ناآراسته بودن جهان غرب به این کلان‌ابزار، یعنی خرد حسنده که نباید آن را با خرد سوینده به حس اینهمانید، و بنیادی گاهانی داشت، به دشواریهای سترگی در سراسر جهان اندیشگی غرب انجامید که کانت، در فراز پایانی زیست گرانبار خویش، به میانجی آشنا گشتن‌اش با جهان ایرانی، نه تنها به گفتۀ Vaihinger تا مرز هاوشت [71] زرتشت گشتن پیش میرود، بلکه به ”برچیدن“ راستین آن دشواری، یعنی آشتی دادن خرد کنشیک با خرد دیدمانیک نیز در بستری فرازتر که تنها میتوانست چیزی از جنم خرد روشن زرتشت باشد کمر میبندد و ما این آهنگ او را در نامگزینی او برای واپسین اثر اش نمایان می‌یابیم:
Zoroaster: oder die Philosophie im Ganzen ihres Inbegriffs unter einem
Prinzip zusammengefasst  [72]

Zoroaster: das Ideal der physisch und zugleich moralisch praktischen Vernunft in Einem Sinnen-Objekt vereinigt  [73].

زین پس، امر اندیشیدن و گفتن و اندرکاوی به پایان رسیده، خسرو، همچون یک زرتشتی باورمند، پا به میدان کنش میگذارد:

… سپس همۀ این آئین و سامانه‌ها را گرد آورده و دستور عام شمرده و جامۀ کردار پوشاندیم …

از این گاه به پس، آنچه که در ایرانشهر قانون و داد شمرده میشود، برایندی ست از خرد همگانی همه آنچه که در جهان آن روز شارمنش دانسته میشده است. به دیگر سخن، داد و آئین ایرانشهر، نه تنها استوار بر، بلکه بازنمایانندۀ داد و آئین جهان، و از این راه، خرد جهانی ست. شاید رساتر این باشد اگر بگوئیم که زینک این قلب جهان است که در تن ایرانزمین، در تیسفون میتپد. سپس‌ترها چامه‌سرای گنجه از مینوی این اندیشه چامه‌ای درهم رشت تا راز پارین را با جاودانگی در میان گذاشته باشد.

پس از برپوشاندن جامۀ کردار بر تن آنچه که از آئین و داد گردآورده بودند، خسرو نکته‌ای دیگر را گوشزد میکند:

… و در رد پذیرش قانون ها و سامانه‌های روم و هند، هرگز از هوا و هوس خود پیروی ننموده …

در اینجا خسرو برای روشن‌سازی و پیشگیری هرگونه بدیابی از آنچه که او پیشتر بر زبان رانده، یعنی به کار بستن حس در راستای خرد، از دو واژۀ پادخیم سود میبرد. او با به کارگیری هوا و هوس، و نفی و برنایش آنها، به ما میگوید که آنچه که حس نیست چیست: هوا و هوس! بدین شیوه او راه را بر هرگونه یکسان‌انگاری روزمرگان میان هوس و حس، که خود نخستین گام در جدایش میان حس و خرد است، برمی بندد.

در گام پسین، هنگامی که ایرانشهر امر گزینش و کاربرد گزیده را پشت سر نهاده و به پایان برده است، هنگام درمیانگذاری آموخته‌ها فرامیرسد. در اینجا نیز ما با یک سویۀ دیگر از فرزانش گاتائی، که باید روزی در دل جنگلهای سوئیس در بستر خرد هماهنگ ایرانشهری بازسازی میشد، روبرو میشویم، و آن، یاری به نوکرد جهان، یعنی فرشکرد، و همزمان، یاری به بهزیستی دیگری است. زرتشت بیش از دوهزاره پیش از آن، به نیاکان خسرو آموخته بود که نیکبخت کسی ست که به نیکبختی دیگری یاری رساند. آموزشی که دست کم تا سعدی جاودانه ماند. از این روست که خسرو، گام فراگذاشته، آنچه را که برای ایرانشهر خوب یافته است، با روم و هند نیز در میان میگذارد:

… چنانکه همانند این راستینگی را هم به دو دولت نامبرده نوشتیم و هر چه را از آئین ایشان ناپسند یافته به خودشان آشکار نموده، آنان را نیز از دنباله‌روی آن آئین ناپسند دور خواندیم و به جای آن، مادۀ سودمند دیگری را پیشنهاد کردیم …

فراروئی خرد سنجنده به خرد پاسخمند و خویشکارشناس، نام پدیده‌ای ست که در این رویکرد با آن آشنا میگردیم. و آدمی، ناخودانه بر آن میشود که بگوید: این قلب هخامنشی ست که در سینۀ پور ساسان میتپد.

بی‌گمان زرتشتی‌تر نمیتوان بود: سودمندی را بخش نمودن و خود سوشیانت جهان خود گشتن. در اینجا سودبری از جهان، تنها بهانه‌ای ست برای سودرسانی دگرباره به آن. تیسفون فریزه و خویشکاری خود میداند، که آنچه را از جهان سود بُرده و از آن خویش، از آن ایرانشهرش کرده است، به جهان بازش گرداند: گرفتن، برای دادن و بازدادن [74]. اما این دادن و بخشیدن سود را راه و روشی ست که باید آن را به جا آورد:

… جز آنکه ما هرگز نمیخواهیم و بر آن نبوده‌ایم که گروهی را به زور از پیروی آئین یا دین ملیشان بازداریم …

حتا خوبی را نیز نباید با زور در میان نهاد. چنین سخنی، از دهان نیرومندترین مرد جهان، تنها میتواند نشانی باشد بر یک فرهنگ کهن و خوگرفته که میبایست سرچشمه‌هائی بس سترگ و جوشان داشته باشد. سرچشمه‌ها و خانهائی که تنها و تنها یک جا میتوانستند باشند: پارسه!

خسرو در اینجا در نقش یک پارسای سیاسی پدیدار میشود. یک هخامنش، یک دوستدار اندیشه. مردی که می‌آموزد. از خود، و از ناخود؛ آموخته را به کار میگیرد، و برآیند آن را نیز با دیگری در میان میگذارد، در آوند [75] یک پیشنهاد نیکخواهانه، نه بیش، و نه کم. تنها یک پیشنهاد نیکخواهانه. چرا که او خوبی را از برای خوبی جسته است، در هر کجا که باشد:

… و همچنین بر آنچه که از نیکوئی در نزد آنان گسترده و اندربینیم، رشک نمیورزیم، و بدین سان، از فراگرفتن نیکوئی‌های ایشان و پیروی آنان ننگمان نمی‌آید …

در اینجا خسرو یک مهاد فرزانشیک‌کرداریک مهین را با ما در میان میگذارد، و آن این است که، اگر چه نیکویان خود نسبی‌اند، نیکوئی اما چنین نیست. او در این گزاره چیزی را بازمیگوید که گوش تا گوش پسانومین‌ها درنیافته‌اند و به سیاه‌چال نسبی‌زدگی درغلتیده‌اند. راستی نسبی نیست، آنان که راستی را با خود میبرند، یعنی این راستان هستند که نسبی‌اند. و این پخش بودن و پراکندگی امر نیک است که همۀ جهان را، اگر چه نه به یک اندازه، ولی پیوسته نیک و سزاوار نیک کرداری، نیک گفتاری، و نیک اندیشی میکند.

با چنین منش شاد استوار بر خرد امیدواری ست که مهاد مهین بُردباری ریخت میگیرد و شدنی میگردد. جهان نیکوپذیر است و آن که در روبری توست، او نیز آمیخته به نیکی ست [76]!

پس هر آینه جهان در این یکپارچگی نیکی‌بنیادآ‌ش است که میتواند امیدوار باشد، همانگونه که ایرانیان و در پیشاپیش آنان، پادشاهان و پادشاهی‌هاشان امیدوار بودند، به نیکی، و گسترش و افزایش آن:

… زیرا از دستۀ بزرگترین و زیباترین زیورهائی که پادشاهی یک پادشاهی را آذین‌مند میسازد، آن است که به حق خستو بوده، وید و دانش را پاس داشته، بر آن سر فرو نَمد و از آن پیروی کند …

در اینجا پادشاهی آذین‌بندی و آراسته میشود، به دو بُنمایه: راستی و دانش. دو بُنمایه‌ای که پادشاه و پادشاهی باید در برابر آن به زانو رفته، سر فرو خمانند، سپس ایستاده و از آن پیروی کنند.

دانش، ستون و پایۀ جهان‌آرائی و جهان‌سازی ست، پس هر گونه کوشش در راه دستیازی به آن، امری ست بایسته. دانش، همچنان که نیکی، گوهری ست پراکنده که نزد همگان است و از آن هیچکس نیست. پس باید شد، و از دیگرانش فراگرفت:

… زیرا تا کسی دانش را از دیگری نیاموزد، چگونه دانا گردد؟ …

این همان مهادی ست که پادشاهی را در ایرانزمین همواره به پشتیبانی از مردان دانش و بانوان هنر برانگیخته است. دانشگاه جندی‌شاهپور که میبایست روزی زیر چرخهای ”واگشتار شکوهمند“ نوادگان تواب‌روان جهانزُدائی میشد، اگر چه نه نخستین، اما نامورترین پیکرینشگاه این اندیشه و خواست ملی گردید و درهای ایرانشهر را، دوسویانه ”بر“ دانش جهان گشود و امر جهانگشائی را به بُرش شمشیر فرونکاست، بلکه برای تراش خوشتر، برای تراش ایرانکامتر جهان، تیزی قلم را نیز بر آن افزود.

پس از این یادآوری پندشناختی، خسرو کار خود و آنچه خواست و آرزوی‌اش بوده است را، یعنی دستیازی به سرمایۀ نیکی و پیروزی، پایان یافته می‌یابد:

… این چنین، پس از آنکه هر چه از چاره‌شناسی و سیاست نزد دو ملت روم و هند پسندیدم، گرفتم، و از آئین نیاکانمان آنچه نکو یافتم برگرفتم و به آروین‌ها [77] و کاردید و رایهای فردی خود افزودم و کاردیدهای دیگر پادشاهان را، از انیرانیان، بدین کوده بربستم و به راستی که به آرزوی خود رسیده، چیزی را که سرمایۀ نیکی و پیروزی است، به چنگ آورده بودم …

بدین گونه دفتر این بُرش از شناخت بسته میشود، زیرا که گزینش انجام یافته و کار به پایان خویش رسیده است. زین پس، هر آنچه که هست، همه آن چیزی ست که نباید بود:

… و دیگر به آئین‌ها و رسمهای دیگر ملت ها پشت پا زدم …

پشت پائی که شَوَند (انگیزه) اش چیزی نیست مگر زمانتراز نبودن آئینها و رسمهای آنان:

… زیرا پس از خوانش و نگرش، در نزد آنان، نه رای درست یافتم، و نه خرد رسا، و نه حس باریک و نه اندیشۀ ژرف …

در اینجا، یعنی در آستانۀ پایان متن، خسرو یک بار دیگر، به گونه‌ای برناینده [78]، ما را یادآور میشود که ابزار شناخت چه‌ها هستند: خرد رسا، حس باریک، اندیشۀ ژرف. و اینکه اگر اینان در میان نباشند، چه باز میماند:

… و همگان را پیرو ستم و رشک دیدم و جویندۀ آز و فریب و دغا و دُژچاره شناسی و نادانی و دُژپیمانی و زُفتی و خُشکدستی و روی هم رفته، تُهی از شکوه کردار …

و روشن و خودپیدا ست که در چنین پیرابودی نه «کشوری آبادان گردد و [نه] ثروت و پابرجائی ملتی فراهم».

بدین گونه، جهاندار تیسفون همچون یک نویسندۀ روشمند و دبیر چیره‌دست، از همانجائی که آغاز کرده بود، به همانجا نیز بازمیگردد: کشور و ملت!

فهرست گرفتگاه‌ها و کانی‌ها

 آبراهامیان، یرواند: ایران بین دو انقلاب، تهران ۱۳۷۸.
 باقری، مهری: واج شناسی تاریخی زبان فارسی، تهران، ۱۳۸۰.
 بزرگ-امید:

• جستاری در سنجش روش‌شناختی منوچهر جمالی و درانداختن یک طرح کهن:
  اندیشۀ پادشاهی در پرتو شهریاری گاهانی؛ ما در اینجا دو چیز را از یکدیگر جدا کرده‌ایم : xshathra vairya به چم شهر [فرمانرانی] برگزیدنی از یک سو. و از سوی دیگر، vohu xshathra به چم شهر [فرمانرانی] نیکی.
  نخستین، یعنی فرمانرانی برگزیدنی را امر همگانی = جمهور گرفته‌ایم. و دومین، یعنی فرمانرانی نیکی را، امر ازلی، به چم قانون‌کرداری انگاشته‌ایم. امر ازلی که پادشاه نماد آن است، درخود چیزی ست ”بی دست و پا“، و جدا از امر همگانی. همزمان به مینش دین، و ساختار پیشاهمبودیک آن پرداخته‌ایم و نشان داده‌ایم که دین، در بافتار گاهانی‌اش، امری ست از پیش خودویژه و جدا از سپهر همگانی و گسترۀ حق‌مدار. امید ما این است که دست‌کم، در گسترۀ دیدمانی، گره‌ای از کارها گشوده باشیم.
• بررسی دیرکرد تاریخی ایرانزمین و نادرستی دوئینگی درانگاشته شده میان نوسازی و نومینش در ایران پسامشروطه.
• کردار سخن، و چند یادآوری نیکخواهانۀ دیگر.
• پیشنهادی به هوادارن پادشاهی، و چند نارسائی دیدمانیک در خوانش گنجی از کانت.

 بهنام، جمشید:

• برلنی‌ها، تهران، ۱۳۷۹.
• ایرانیان و اندیشۀ تجدد، تهران،

 درخشانی، جهانشاه: دانشنامۀ کاشان، آریایان، مردم کاشی، اَمرد، پارس و دیگر ایرانیان؛ تهران، ۱۳۸۲.
دربارۀ جهانشاه درخشانی، و کوشش او در گسترۀ پژوهشهای پیش از تاریخ، به آسانی نمیتوان سخن گفت. ما زبان آشوری و بابلی و مصری کهن نمیدانیم. اما این را میدانیم که آن کس که از سوی مانفرد مایرهوفر نواخته شود، نواختنی‌تر نمیتواند باشد. همزمان، آن چند ده واژه‌ای را که درخشانی از اندرون متنهای میان‌بابلی برون آهنجیده و آوانویسی کرده است، آنگونه که او نگاشته است، همه نشان از ایرانی بودن دارند. ما پژوهشگری روشمندتر، چندسویه‌تر، و روشنرای‌تر در خوانش هنجارمند داده‌ها از او نمیشناسیم. بی‌گمان جهان دانش همۀ نگره‌های او را نخواهد پذیرفت، با این روی، به گمان ما، جهان بیرون، جهانشاه را به شمار بیرونی زمان خود به یاد خواهد سپرد.
 حسن‌دوست، محمد: فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی، جلد اول:آ-ت؛ تهران، ۱۳۸۳.
 خلیلی، کامیاب: فرهنگ مشتقات مصادر در فارسی، ۱۲ جلد، تهران، ۱۳۷۸.
 راشد محصل، محمد تقی: درآمدی بر دستور زبان اوستائی، تهران، ۱۳۶۴.
 رضائی باغ‌بیدی، حسن: راهنمای زبان پارتی، تهران ۱۳۸۵.
 رضی، هاشم: دستور زبان اوستائی، تهران ۱۳۶۸.
 شاکد، شائول:

• از ایران زرتشتی تا اسلام، تهران ۱۳۸۱.
• Between iranian and aramaic, in Irano-Judaica V۱۰۵-۱۲۰.

 طباطبائی، جواد:

• زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران ۱۳۷۳.
• درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران ۱۳۷۴.
• مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز، ۱۳۸۵.
• دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران، تهران، ۱۳۸۰.
• (همچنین بنگرید به گفت و گوی او با علی میرسپاسی در تأملی در مدرنیتۀ ایرانی، تهران ۱۳۸۴؛ نیز: تلاش شمارۀ ۱۵، سپتامبر ۲۰۰۳، آلمان)

سخت بی‌گمان بر این باوریم که برای پاسداری از اندیشه باید سهم اندیشه را به‌اندیشه‌مند اش باز داد. باید اندازه‌دار بود و اندازه‌شناس. باید به خود چیره بود. باید اندیشه و هنر را از آن همگان و برای نیک‌زیوی و کامرانی همگانی دانست و خواست. باید از شیرینی گفتار و درخشندگی فروزشهای تک‌اندیشکانۀ خود، چون خود درانداخته به دل تاریکی می‌انگاریم‌شان، از جا به در نشد. باید در متن اندیشه نوشت و در کام زبان اندیشید. پس بدین گونه است که میگوئیم نمیتوان خود را اندیشمندی جدی دانست و همزمان ندانست که چارچوب فکر امروز، از روزن دوره‌بندی تاریخی اندیشۀ سیاسی پساتازشی، ساخته و پرداختۀ جواد طباطبائی است. مهراز (آرشیتکت) این ساختمان اوست. و ما نیز، در دور دست اگر جائی‌هائی را میتوانیم بنگریم، این از آن روست که بر دوش او نشسته‌ایم. و درست در دل یک چنین چم‌بستی ست که آگاهانه، پرداخت گذرانه به متن اندیشۀ او را، که پائین‌تر بدان خواهیم پرداخت، فرونگرانه، ذیل نوشتار اگر چه مهنگرانه نوبنیادجویانه، ولی اما، ریز چون بنگریم خواهیم دید: کهنگرانه نوبنیادگذارانۀ خود نشانده‌ایم.

بدین گونه، آنچه در این پژوهش برای همگانیدن بر خان همگانی نهاده شده است، به همان اندازه که راهی ست برای فراگذشتنی دوسویانه، یعنی کهپارگانی همراستا با، و همزمان مهپارگانی‌گسستا از صورتبندی تاریخی طباطبائی، به همان اندازه نیز بی پیش‌اندیشی‌ها و مینش‌سازیهای او شدنی نمیبود، همانگونه که حتا واژگان کاربسته در گفتار نیز، به‌اندازه‌ای چشمناپوشیدنی، وام گرفته از دستگاه مینش‌شناختی تاریخی‌مرد تبریز است. و پیشامدانه از ما اگر بپرسند طباطبائی کیست، گذرانه پاسخ چنین خواهیم داد: تاریخی‌مردی با فکرهای بزرگ و کتابهای بزرگتر! طباطبائی، تاریخ-فرزانش-ورزی ست با اندیشه‌های گران که از ادبیات کم میداند و از هنر دبیری و نویسندگی کمتر میداند. و از این روست که از آب، کتابهایش برون بزرگتر می‌آیند تا فکرهایش، و هر دو، چون همرفته در آب، هنوز کوچکتر از خود او. در زندگی گاه‌هائی اندرهست که سرنوشت یک اندیشمند را برگزیدن رایزنان نامهربان، چه بسا بتواند به سوی مهربانتر و روشنتر تاریخ بچرخاند.

اما در همین جا بر این نکته انگشت میگذاریم که فنواژۀ برگزیده از سوی طباطبائی، یعنی انحطاط را، تنها از روی انگیزۀ زبان-زیباشناختی با تباهی جایگزین نکرده‌ایم. انحطاط طباطبائی که او آن را برابر با Decadence شناخته است، مینشی ست از بنیاد ناراست با آنچه که او در جستجوی آن است. نخستین کوتاهی او در این است که به شناسائی درخورند این بنیادی‌ترین فنواژۀ خود در خاستگاه آغازین، یعنی غربی‌اش نپرداخته است و شناخت آن را یک پیش‌انگاشت، یک بایستار فرزانشی از سوی خواننده پنداشته است. شناختن یا نشناختن خوانندۀ طباطبائی هیچ رفت و بستی به بایستینگی چمکاوی مینش Decadence از سوی نویسنده و گزارندۀ مینش ندارد.

گرۀ کار اما هنگامی پیچیده‌تر میگردد که او به ما میگوید ایرانزمین از آگاهی به Decadence برخوردار نبوده است و این آگاهی، بی‌آنکه صورتبندی و چمبندی‌ای فرزانشی یابد، در سپیده دم جنبش مشروطه رُخ مینماید و در اوجش ایرانزمین را در آستانۀ جهان نومین جای میدهد، البته بی‌آنکه بتواند نیمگامی نیز از آن درگذرد: جهان در آستانه از جنبیدن بازایستاده است، در چشم‌دستی، که از پهلوی زمان برون آید و او را از آستانه برگذراند. ما گمانی در بارۀ نام دارندۀ دست، که باید از پهلوی زمان به در آید داریم (ناانگاشتنی نیست که این نام مهین با همان چیزی آغاز گردد که Decadence با آن به پایان میرسد)، اما هیچ پنداشتی از جای پای او نداریم. پرسش این است، ”پای“ دست زمان، بر زمین کدامین جهان ایستاده است؟

ما آهسته اما پیوسته، در چندین جای دیگر به روشنی نشان خواهیم داد که آگاهی به Decadence همواره در متن آگاهی فروشکستۀ ایرانزمین جای داشته است و یکی از پایه‌های فرازیست و بازماند تاریخی او بوده است. نمونه‌ای نمادین از این تباه‌آگاهی را هنگامی می‌بینیم که فرزانۀ توس، آهسته، زیر پوست یل سیستانی درمیسُرد و از کام او با جهان چنین سخن میگوید:

چو با تخت منبر برابر کنند
همه نام بوبکر و عمر کنند
تبه گردد این رنجهای دراز
نشیبی دراز است پیش فراز

نام جهان دگر میشود، آن هنگام که تخت با منبر تراز میگردد. و این آغاز تباهی ست. در دگرش نام بسیار باید درنگ نبود، به ویژه هنگامی که از زبان مردی شنیده شود که ”تخم سخن“ و ”نام جاوید“ را بنیاد کار خویش نهاده است. بر روی نامۀ رستم هنوز از روزن بازشناسی و بازسازی آگاهی کار جدی‌ای انجام نیافته است. حتا سویۀ همبودشناختی نامه نیز دستمایۀ پژوهشی روشمند نبوده است. ما در اینجا، تا بازچینی تخم سخن را در جائی دیگر از سر گیریم، تنها به یادآوری این نکته بسنده میکنیم که با گردش نام، چرخ تباهی به چرخیدن می‌آغازد و در و دیوار جهان فرومیریزد. پس سخن را به استاد سخن وامیگذاریم، که در بسته‌بندی آگاهی و نهادینه کردن آگاهی فروشکسته، یگانۀ شهر است:

نه تخت و نه دیهیم بینی نه شهر
ز اختر همه تازیان راست بهر
بپوشد از ایشان گروهی سیاه
ز دیبا نهند از بر سر کلاه
نه تخت و نه تاج و نه زرینه کفش
نه گوهر نه افسر نه بر سر درفش
برنجد یکی دیگری برخورد
به داد و به بخشش همی ننگرد
ز پیمان بگردند وز راستی
گرامیشود کژی و کاستی
پیاده شود مردم جنگجوی
سوار آن که لاف آرد و گفت و گوی
کشاورز جنگی شود بی هنر
نژاد و هنر کمتر آید به بر
رباید همی این از آن آن از این
ز نفرین ندانند باز آفرین
نهان بدتر از آشکارا شود
دل شاهشان سنگ خارا شود
بد اندیش گردد پدر بر پسر
پسر بر پدر همچنین چاره گر
شود بنده بی هنر شهریار
نژاد و بزرگی نیاید به کار
به گیتی کسی را نماند وفا
روان و زبانها شود پر جفا
ز ایران وز ترک وز تازیان
نژادی پدید آید اندر میان
نه دهقان نه ترک و نه تازی بود
سخنها به کردار بازی بود
همه گنجها زیر دامن نهند
بکوشند و کوشش به دشمن دهند
نه جشن و نه رامش نه گوهر نه نام
به کوشش ز هر گونه سازند دام
زیان کسان از پی سود خویش
بجویند و دین اندر آرند پیش
بریزند خون از پی خواسته
شود روزگار بد آراسته
چو بسیار ازین داستان بگذرد
کسی سوی آزادگان ننگرد

اما تباهی پیشینۀ درازتری دارد و چهره‌هائی گوناگون. در متنهای پهلوی، ویراستۀ جاماسب آسنا، بند ۱۷، از زبان خسرو چنین آورده شده است:

be nûn dûdag wishûft ud nizâr ud tabâh be bûd
و اکنون دودمان‌ام آشفته و نزار و تباه گشته است

همزمان، در دینکرد، نسک سوم، کردۀ ۴۵، که فریدون فضیلت ترجمیدن آن را بر گرده گرفته است، حتا خاستگاه تباهی نیز، چون بسیاری چیزهای دیگر رده‌بندی و وااندیشی شده و گونه‌ای دانش تباهی‌شناختی پایه‌گذاری میشود:
۱.تباهی در جان؛ ۲.تباهی در تن؛ ۳.تباهی در چیزها؛ ۴.تباهی در رای و روش مردمان.
سپس در بارۀ تباهی در جان و رای چنین میگوید:

آهوپذیری مردمان در <گسترۀ> جان، از راه کاستی در دانش است، که این، شَوَندساز تباهی جان و تباهی خوی است. […] و آهوپذیری مردمان در رای و روش ها، برخاسته از آشوب در سامان <کار>هاست؛ <که این، ریشه در> فراگرائی ناترازمندانه و فروگرائی تهی کنندۀ <سامان> دارد.

شاید پیکجامی‌تر نتوان نگاشت و فشرده‌تر نتوان آگاهی را بسته‌بندی کرد.

اما با این حال، اوج آگاهی بر تباهی را در کردۀ ۲۸ دینکرد، زیر سرنام ”دربارۀ بُن‌پاره‌های خودی و بیگانۀ ایرانشهر“، می‌یابیم، که در آن، بی به‌کار بردن واژۀ تباهی، مینش تباهی در بنیادی‌ترین گونه‌اش صورتبندی میشود:

… هرگاه ایرانشهر بُن‌پاره‌های خود را دارد باشد، که اینان‌اند: داد آریائی و <کهن> آئین دین مزدائی، میهماندار مینوی نیک است؛ و هر آنچه از آن <مینوی> بد است، از آنجا فرارانده خواهد شد؛ ایرانشهر آراسته و پیراسته و پاک و زیبا و خوش بوی و لبالب از شادمانی میشود؛ درست به مانند اندامی که از راه همه گونه خورش <نیکوی> سامان‌دهندۀ پیمانگی، به تندرستی <پایدار> رسیده باشد.

هر گاه بُن‌پاره‌های بیگانه <فرمان برانند>، که اینان‌اند: همۀ سرده‌های خوی انیرانی و <بد> آئینی و کیش زَدار<مینو، ایرانشهر> میهماندار مینوی بد است؛ و هر آنچه از آن <مینوی> نیک است از آنجا ترارانده خواهد شد؛ ایرانشهر، آسیب دیده و آشفته‌کار و بدبخت و ریمن و گندناک و آکنده از رنج میشود؛ درست به مانند اندامی که از راه همه گونه خورش، سخت نابسامان از فراخوری یا فروخوری، به <همه گونه> بیماری دچار آمده است.

در اینجا آذرفرنبغ، نویسندۀ دینکرد، تباهی برخاسته از تازش را، با پُشتدهی به آگاهی فروشکسته، تا واپسین یاخته‌های تن ایرانشهر نیز ریشه-، و رَدیابی میکند. هنگامی که قانون ایرانشهری که روزی خسرو نوسازی‌اش کرده بود، و دین مزدائی، که فرادیس شناخت ایرانشهری بر آن استوار بود، برمی‌افتند، رنجمندی و آشفتاری، نه تنها شهربوم را، که تن مردمان را نیز وامیگشاید.

نامۀ رستم فرخزاد و نیز تباهی‌شناسی روزبه، در بستر این چنین آگاهی فروشکسته‌ای ست که در دیسۀ تاریخی خود جای میگیرند و به شمار یک پیوستار، فهمیدنی میشوند. و با ”دل سپردن“ به این پیوستار و آگاهی به تباهی بوده است که ایرانزمین هم به شمار یک مینش، و هم به شمار یک اندازۀ گیتاشناختی، اگر چه جای‌جای دست از شدن میشوید و از گشتن در میماند، اما همواره در بودن میماند و پیوستینگی خویش را دربر نگه میدارد، تا به امروز،: در میانگاه و مهد فرو ریختگی دگربارۀ جهان و رانده‌شدگی بن‌پاره‌های‌اش، در هنگامی که دگرباره ”زیان کسان از پی سود خویش، بجویند و دین اندر آرند پیش“؛ در هنگامی که نامها به گردش درآمده‌اند.

اما آنچه که به طباطبائی برمیگردد، درگذشتن بی چرایانه از همسنجی تبارشناختی انحطاط و Decadence است. بر ما روشن نیست که چگونه باید انحطاط جای خالی Decadence را پُر کند؟ آیا در پی الگو برداری پدران مشروطه از غرب، Decadence نیز گرته برداری شده است؟ و یا اینکه [آگاهی به] انحطاط خود برایند الگوبرداری بوده است؟ در این صورت بُرد این آگاهی برایندی بوده است از بُرد توپهای روسیه!

دیدمان [79] انحطاط / Decadence در پاسخ به این دو پرسش است که می‌ایستد و یا می‌افتد. ما بر این باوریم که طباطبائی هنوز پاسخ خشنود کننده‌ای برای این دو پرسش نیافته است و بیش از این، حتا چهرۀ اندیشه‌اش، (چهره را در این جا چون بسیاری واژه‌های دیگر، در چم بنیادین آن به کار میبریم)، رونگاره‌ای از گریز از این رویاروئی ست. او واداشته شده است که از میانه به پیرامون بگریزد. پسامد این گریز بزرگ شدن ناگزیرانه در پهنا بوده است. در اینجا به درمیان گذاردن این گمان بسنده میکنیم که طباطبائی، بی یک چرخش دو پهلو: ۱. چرخش زبانی؛ ۲. چرخش ریشه‌ای؛ هیچگاه از پیرامون به میانه بازنمیتواند گردد و از به دست دادن یک طرح کلی، که سراسر گیتانگاشت [80] اندیشۀ سیاسی را دربرگیرد، ناتوان خواهد بود. در درون طرح او، ما هنوز با کار-، و اندیشه‌ابزاری روبرو نیستیم که بتوانیم این امید را در دل خود بیاریم، که برای بازسازی و آباد کردن کویر، میتوان به دل ایرانزمین بازگشت؛ (ما هنوز یادمان نرفته است که زمانی، دل ایرانشهر آب و هوائی دگر داشت).

همزمان، ما هنوز هیچ نشانه‌ای نمی‌بینیم که طباطبائی بر آن باشد اندیشۀ سیاسی را با فرازنش سیاسی از یک سو، و از دیگر سو، هر دو را با فرزانش در همه گینگی‌اش درپیوندد. متن اندیشۀ طباطبائی، وارونۀ آن دسته از مردمان که در گرگ و میش میان دو جهان فرومانده و با پائی در خراسان به عکس گرفتن و وصفیدن فرود آفتاب در پاریس بسنده میکنند، متنی ست مینش‌بنیاد و بدین میانجی گران، و این در حالی ست که او هنوز بنیاد مینش اندیشۀ سیاسی را درنکاویده است. ما حتا هنوز نمیدانیم هنگامی که او از مفهوم سخن میگوید، برداشت‌اش به راستی از مفهوم چیست؟

آیا مفهوم را چیزی از تبار برگرفت [81] پیش‌انگاشته است؟ اگر فهم را همراه با Eilers از ریشۀ -ما (mâ)، به چم اندازه‌گیری بدانیم، همانگونه که ما خود چنین می‌اندیشیم و بدین میانجی فهم تاریخ را برایندی از اندازه‌گیری چیز اندازه‌مند میدانیم، زمینی که بر آن ایستاده‌ایم، هر چند که در ایستادینگی ایستادن کنونی میتوان با دیدۀ شک درنگریست، دیگر زمین کنونی نخواهد بود (هرآینه طباطبائی ”حق“ دارد به سنجشگران برلینی خود گوشزد کند که او، به هر روی، ایستاده است؛ اما در برابر آن دسته از همروزگاران، که با همۀ زیرکی ها، به هر روی، ابزار ایستادن شان نیست، هنوز نیست، و تاریخی‌مرد تبریز این را میداند، چنین سخن از ایستادن راندن، تنها میتواند امری زیباشناختی انگاشته شود: فریادی از دل تنهائی بی شکوه خویشتن در کام وایو).

در همین راستا اگر ”مینش“ را آن واژۀ جسته شده بینگاریم، آنگونه که ما می‌انگاریم و بدین میانجی دستگاه اندیشگی ایرانزمین را از جنمی میشناسیم، دگرخیم از جهان برگرفت‌بنیاد ژرمنی، با سپهری دیگر، که نام آن را سپهر گاهانی فرزانش مینامیم، روبرو میگردیم. در هر صورت، روزن ما به جهان، از بنیاد دگریده خواهد بود. آنچه ناروشن نمیتواند باشد، این است که نمیتوان بر زمین ایستاد، و سوراخ زیر پا را ندید. از این روست که زمین-چشم-دوختگی و سر به زیری را، در ایستار و پیرابود کنونی، نوید بخش ترین شیوۀ راه رفتن میشناسیم.

 فره‌وشی، بهرام: فرهنگ زبان پهلوی، تهران، ۱۳۸۱.
 فضیلت، فریدون: کتاب سوم دینکرد، دفتر یکم، تهران ۱۳۸۱.
 کاظم‌زاده ایرانشهر، حسین: ”دین و ملیت“/”ملیت و روح ایرانی“، دو مقاله؛ آلمان ۱۹۲۱؛ ایران ۱۹۹۱.

هنوز دیری نیست که از بازکشفیدن امیرمهدی بدیع میگذرد، و هنوز نیز همۀ مهینکرد [82] او، ”یونانیان و بربرها“ به فارسی ترجمیده نشده است. حال چه بازماندۀ کار و پژوهشهای او، به ویژه آنچه در بارۀ هگل نگاشته است، به فارسی بازگردانده شود و یا اینکه این سویه از کار او نیز ناشناخته بازماند، همچنان که همۀ کارهای کیخسرو دینشاه ایرانی ناشناخته بازمانده است، یک چیز را میتوان چونان پیوستاری از تاریخ ایرانزمین، در دوران پس از تازش بازشناخت: پیکجام‌خیمی آگاهی تاریخی. از زمانی که روزبه در پیشگفتار ”آئین بزرگی“ خود ایرانیان همزمان خود را حتا از روزن زیبائی چهره و بزرگی اندام نیز ناهم‌سنج‌پذیر با هم‌میهنانشان در عصر پیش از تازش شمرد، و بدین میانجی، خود را به شمار بنیادگذار ”آگاهی تباهی“ به تاریخ شناساند، (آنچه که طباطبائی به آسانی‌ای برای ما نادریافتنی از آن درگذشته است همین دیرندی اندیشه و آگاهبود تباهی نزد همسرنوشتان اوست) آگاهی تاریخی در ایرانزمین سویه‌ای دیگر بوده است از فروپاشیدگی آگاهی.

از پس از فروپاشی شهربوم ساسانی هر اندازه که بر ستبری فروپاشی و گوهرکاهی افزوده میشود، به همان اندازه نیز شمار مردان و زنانی که آگاهی را ”بسته‌بندی“ میکنند بیشتر میگردد. دانش تاریخی در ایرانزمین پساتازشی، همیسته‌ای ست [83] از این بستابند آگاهی که ما نام آن را ”دانش پیکجامی“ میگذاریم.

فراورندۀ دانش پیکجامی نمیداند که آیا پیام درفشرده در جام، که او به دل آب‌اش سپرده، روزی به دست پیامگیری خواهد رسید، و اگر نیز چنین باشد، آیا پیامگیر از دانش درخورند برای خوانش پیام او برخوردار خواهد بود، یا نه؟ آگاهی فروپاشیده که نمودگاه خود را در دانش پیکجامی می‌یابد، آگاهی برآمده از تنگنائی زمان است. آگاهی‌ای از آن دست، که در جرز زمان درنگاشته شده است. هر چه ساز و کار زمان تنگتر، فشردگی آگاهی بیشتر. ایستار هستی، نزد فراورندۀ آگاهی فروپاشیده، ایستار هول است و بُن‌کندگی. اگر هستومند هیدگری هستومندی ست پرتاب شده در دل هستی، هستندۀ پساساسانی هستنده‌ای ست از درون پرتابشدگی به برونگی‌ای خویش‌زُدائیده پرتاب شده: هستندۀ بُنکنده!

بُنکنده‌هستنده‌ای که در گذار بازسازی پیرابود خویش‌زُدائیده، درفشرده در تنگنای بی گزینگی زمان، یادآوری امر فراموشیده را به هنر یادآوری فراموشی فرامیرویاند. و درست در ورزاورز این هنر است که بُن‌کندگی هستنده در دل هستی او فرومینشیند، جای‌خیم میشود، و در پایان، در تن او گره میخورد. این چنین است که هستندۀ بُن‌کنده، که در ایستار هول پارین، دست کم به آگاهی بر فراموشی آراسته بود، در فراگشت بازخویشانیدن خویشتن خویش‌زُدوده، از ویژگیبُنکنده-هستندگی تُهیده شده، و به ایستار هستکندگی اندرمیشود. در این فراز از هستی، کندگی دیگر نه یک ویژگی از هستی، که ”بر آن“ درمینشیند، بلکه ایستار خود هستی ست، که ”در آن“ برمینشیند و بدین میانجی، هستکنده دیگر نه کنده شده از هستی، که خود به کندندۀ هستی، به هستکن، فرودیسیده است. در این فرودیسیدگی کندگی به کندندگی، گسستی در روان تاریخی ایرانزمین پدیدار میگردد که بر این باوریم، بی کاوش و کوشش در شناخت آن، نمیتوان روان تواب‌خیم پساتازشی را، که با بولدوذر به جنگ مردگان میرود تا برای سوراخ سیاه میان سینه‌اش خوراکی کامپذیر فراهم آورد، واکاوید و روزنی به دهلیز تاریک اندرون اش گشود.

بستر آگاهی فروپاشیدۀ پساتازشی، بستر نبرد میان بُنکنده-هستندگان، و هستکندندگان بوده است. کارزار میان آگاهنده بر فراموشی و فراموشندۀ آگاهی. روزبه در تنور خلیفه خوراک آتشی گشت که خود مهر اش میورزید. بدین میانجی ”بدیع“ها و ”ایرانی“های هر زمان نیز، همچون همۀ فراموش‌شدگان تاریخ ایرانزمین، هیمۀ همین آتش فراموشنده بوده‌اند.

پرداختن ما به کاظم‌زاده ایرانشهر، فرای گرانچمی و مهَندی خودویژۀ او برای تاریخ اندیشه در ایرانزمین، که خودآشکارانه رانۀ آغازین ما نیز بوده است، همزمان کوششی ست برای فرازآمدن و چیره شدن بر خوشخوراکی خلیفۀ فراموشی. ما بر آنیم که آتش را به آتشگاه باز باید گرداند و نان را به تنور. برای برآوردن خواستی از همین جنم است که ایرانشهر در ۱۹۲۴ زایشی مینویسد:

اما واگشتار [84] سوم که برای بیداری و پیشرفت ایران نیاز است، واگشتار فکری و دینی میباشد […] [چرا که] امروزه بیشینۀ اهل ایران در فکر و در روح و در پیکر زیر رخنۀ مذهب زندگی میکنند چونکه رشتۀ خرد و فکر و حس ملت در دست روحانیان و ملاهاست […]

نیاز است بیش از همه بگوئیم که نخست، از واژۀ واگشتار درینجا، چنانکه در زبان رسانه‌های ایران روان است، معنی خونریزی و کشتار و هرج و مرج و خودسری نباید فهمیده شود. بلکه آهنگ ما معنی راستین کلمه است، یعنی گردش ایستاری به ایستاری دیگر […] دوم اینکه آماج ما از این واگشتار دینی، پاد آنچه برخی کوته‌نگران و بی‌خردان میپندارند، نه دگراندن و ترادیساندن دین اسلام و بنیادگذاری یک دین تازه، و نه راندن و برانگیختن به بی‌دینی و بی‌آئینی ست […] سوم اینکه […] دین فرآوردۀ ایمان است و ایمان یک امر وجدانی و یک پیوند قلبی است که میان فرد انسان و آفریدگار او پدید می‌آید و هیچ فرد دیگر حق اندرشد بدان امر را ندارد و هیچ قوۀ قهرنده‌ای توانا به بُریدن آن پیوند نیست. [ایرانشهر، ب.۱-۳]

و برای آنکه سخن‌اش در ذهن چامه‌زدۀ همروزگاران بهتر فرونشیند، به شیوۀ دیرین دانش‌سازان پیکجامی، آگاهی فروپاشیده را فرو فشرده، در چارچوب عروض بسته‌بندی میکند:

دین و ایمان را بود دل جایگاه
و اندر آن جز حق کسی را نیست راه
دین و ایمان رشته‌ای از مهر اوست
کش نیارد قطع کردن غیر دوست

و در هنگامی که قلب هست، دیگر چه نیازی به مسجد؟

… این است که من برای ره بردن به خدای خود نیازی به مسجد و مهراب ندارم … [همانجا، ب.۲۶]

ایرانشهر اما در جستجوی هماهنگی ست و از این رو میانه‌رو. بدین گونه است که پس از پرداختن به روانشناسیکاست روحانی، ”این گمگشتگان روحانی‌نما“، که بود-بنیاد آنان را استوار بر نادانی همگانی و نبودن ”دانش و آزادی“ در شرق میداند، به یک نکته میرسد:

درینجا تنها یک نکته را باید یادآوری کنیم و آن این است که ما نخست، در همۀ فکرهای خود اندازه‌مندی و ترازمندی را به جا می‌آوریم و آن را پیشنهاد میکنیم و از فراگرائی و فروگرائی [85] کناره‌جوئی مینمائیم و این نه از راه ترس و یا نمابرداری [86] است بلکه ایمان همه سویه به درستی این باور داریم و شکل دیگر را آسیبنده میشماریم، این است که بارها گفته‌ایم که ایران نه باید در روح و در فکر و در نما و در نهان فرنگی شود و نه در ایستار ناگوار امروزی خود پایدار بماند، بلکه پیشرفت باید کند و شارمانی [87] ویژه به خود که آن را شارمان ایرانی بتوان نامید به دست آورد و بنیاد گذارد.[همانجا، ب.۲۴]

ایرانشهر که در کنار ترجمیدن گاتاهای پورداوود از فارسی به آلمانی در ۱۹۲۴ نیز دست به نوشتن زندگی نامه‌ای از پیامبر اسلام برای آشناسازی جهان مسیحی زده است، تنها یک ایرانشناس نیست، بلکه اروپا و جهان مسیحی را نیز خوب میشناسد و خوبیهایش را میستاید:

از سوی دیگر در اروپا دین جایگاه راستین خود را دریافته و در اندرون کلیساها و در ژرفنای دلها و روحها جایگزین گشته است و در شرق نیز این ایستار، دیر یا زود فراز خواهد آمد و دین جایگاه سپند خود را از نو بازخواهد یافت. […] پس از این تاریخ دیگر، دین نمیتواند و نباید هم یک آلت سیاست شود.[همانجا، ب.۲۶]

پس باید برای انگیختن ملتها در جست‌وجوی رانه‌ای دیگر بود. و از آنجا که این رانه نمیتواند تنها و تنها انباشتن سرمایه باشد پس چه چیزی بهتر از ”نیکبختی همگانی“، چرا که:

از دیدگاه فرزانشی و زیست همبودیک نیز این فکر قویترین و جنباننده‌ترین فکرهاست، زیرا در نخست، وابسته به زیست انسان است، و دوم، چیزی ست که تا انسان زنده است هرگز به پایان آن نخواهد رسید! من گمان میکنم کسی یافت نمیشود که این فکر سپند را نپذیرد و یک آماج فرازین‌تر از این پیدا تواند کند.[همانجا، ب.۳۰]

در اینجا ایرانشهر آن چیزی را بنیاد میگذارد که ما آن را ”خرد هماهنگ ایرانشهری“ مینامیم و او در سراسر نوشتارهای خود به آلمانی به گستردگی به آن پرداخته است: Weltharmonie، یا، هماهنگی جهانی؛ و ما نیز که خود او را واپسین گره در ریسمان مهین اندیشۀ بنیادین در ایرانزمین و فرزند مینَوی زرتشت و سوشیانت دوران خود میدانیم، به گستردگی به‌اندرکاوی و شناساندن آن خواهیم پرداخت.

اما در ایران آن روزها برای رسیدن به این امر مهین، یعنی نیکبختی جهانی، کارهائی هنوز میبایست انجام داد و گُردۀ توده‌ها را برای بار گرانی که باید کشند آماده ساخت:

فقط در اینجا باید دید که ملت ایران برای انجام این خویشکاری‌ای که از این رو بر دوش دارد چه پیشنهش‌هائی [88] را دارا باید باشد و چگونه میتواند از پس آن فریزه‌ها برآید […] [به باور ما] ایران هنگامی میتواند به نیکبختی خود و نیکبختی جهان انسانی یاری کند که ملیت خود را از دست ندهد.[نگ. پ]

بدین گونه درست پس از یک بازگردانی دوگانه، یعنی واپس نشاندن اسلام از خیابان به‌اندرون قلب، و نه مسجد!، آنگونه که دین‌نواندیشان پسانومین با دور زدن تاریخ میخواهند بستانند، از یک سو، و فراپیش کشاندن امر جهانی از دیگر سو، ایرانشهر فضائی را برای خود فراهم می‌آورد که در اش به چیزی نه کمتر از بنیادگذاری اندیشۀ ملیت نوین فرازمی‌آید. ملیتی که در آن امر دینی به امر خودویژه فروکاسته شده و نیکی همگانی تختۀ پرشی ست برای دستیابی به هماهنگی جهانی.

نگریسته در پرتو خرد هماهنگ ایرانشهری، بسیارند کسانی که رنگ میبازند و رو دگر میکنند و کاستی‌نما میشوند، حتا پیشتازانی چون آخوندزاده‌ها و کسروی‌ها، بیش و پیش از همه اما، این مارتین لوترهای میهنی هستند که به چهرۀ راستین خود، یعنی دینمارتین‌های اسلامی بازآرائی میشوند.

در دهۀ بیست سدۀ گذشتۀ زایشی، ایرانشهر، این ستارۀ آسمان آذربایجان و چشندۀ چیچست، در کنار بازسازی روح ملی، به چیزهائی دیگر نیز اندیشیده بود:

• فرازساختن جهانکشور
• سهمگذاری هر فرد در راه نیکی جهانی
• همبستگی میان ملتها
• برانداختن رسم کشتن جانوران و گوشتخواری؛ او در اینجا بودائی‌تر از بودا، تراز راستین روح زخم خوردۀ جهان انسانی را، بی دست برداشتن از آزار سازمان‌یافتۀ جانواران در جهان صنعتی، شدنی نمیداند.
• برپائی جشنهای میان‌ملی: اول بهار، به شمار آغاز سال نو در سراسر جهان؛ برپائی شش جشن در شش روز از سال، به نام شش پیامبر جهانی: کریشنا، زرتشت، موسی، بودا، مسیح و محمد. دانستنی ست که ایرانشهر جنبش بهائی در ایران، و احمدیه در پاکستان را، وارونۀ سیاست‌زدگان همروزگارش، جنبشهائی پیشرو و سوینده به آشتی جهانی میشناخت.
• برابری همه سویۀ زن و مرد، بی هیچ پیش‌بست و پس‌بستی
• ورانداختن قانون اعدام، بی هیچ اما و اگر

در برگۀ ۴۴ از جلد دوم میهنکرد اش [89]، انسان نو در عصر نو، که زیرنام ”پیشرفتها در زیست همبودیک “ [90] را داراست، دربارۀ آموزش جوانان چنین مینویسد:

دوم اینکه نوجوانان باید از آموزشی جهانی، یعنی فراکیشی و فراملی برخوردار شوند. آنان باید هر گونه تنگی و بستگی نگرش را، که کین و خوارداشت دیگری را برمیزاید، به شمار امری ناانسانی فرواندازند.

آموزش ملی باید پیشگاه و آمادش‌گاهی برنگریسته شود برایِ جهان‌شهروندی و سماکرد [91] به جهان انسانی.

به راستی چشم چیز دیگری نیز نمیتوان داشت، از آن کس که از همۀ دینها و کیشها و باورسامانه‌های جهان خواسته بود: در خود اندرنگرید و هر آنچه را، سنجیده با سنجیدار دانش امروزین، ناهمخوان می‌یابید از پیکر خویش واکنید. نیکی جهانی‌ای که او میجست، برآمدی بود از این درخودنگری از خود گذرنده.

شاید هیچ سوشیانت و بهینشگری، در هیچ دوره‌ای، به‌اندازۀ ایرانشهر بر این آمیزۀ گران فرازنیامده بود: همواره از خدا گفتن و پیوسته انسان را اندیشیدن.

 مسکوب، شاهرخ: ارمغان مور، تهران، ۱۳۸۴.
شاهرخ مسکوب، در کنار چند تنی دیگر، از جمله جلیل دوستخواه، مرتضی ثاقب‌فر و باقر پرهام، از جدی‌ترین گزارندگان شاهنامه و مینشهای اوستائی هستند که هر گونه پرداختن به این دو اثر را، بی گذر و گذار از خوانش و برداشت آنان، به کوششی برونبافتارانه فرومیدیساند.

ما، پیچیدن در خوانش این پژوهندگان گران‌اندیش را در جائی دیگر و در متنی به جا، انجام خواهیم داد. در اینجا تنها بر این نکته انگشت مینهیم که مسکوب در جستار ”جهانداری“ از ارمغان مور، نادرستانه نه تنها داد و عدالت را در کنار یکدیگر نهاده بلکه شگفتانه مینش اشا را نیز دیسه‌ای دیگر از داد به چم قانون انگاشته است. او حتا چم عدالت را چم نخستین داد بازشناخته است: ”و داد نه تنها عدالت، درستی و سامان، بلکه به معنای قانون نیز هست، از این رو اشه را میتوان داد (قانون) کیهانی دانست.“ (ارمغان مور، ب.۱۶۷) در اینجا نه تنها مینش‌ها به راستی واژگونه شده‌اند، بلکه سامانۀ سیاسی استوار بر مینش‌ها نیز سرنگون گشته‌اند. فرای این، اشا را به چم قانون دانستن، نشان از نشناختن ساختار و چیستی قانون، و یا، در بهترین ایستار، سرسری از کنار مینش‌ها و فنواژه‌ها گذشتن دارد، که هنجارانه (نُرمالی) روش مسکوب نیست.

asha و یا نویسش دیگری از آن،arta (همخوان r پیش از t میتواند در او آمیخته شود و به sh بگردد) : r+t>sh برگفته از ریشۀ ar* اوستائی با پسوند ta است، به چم به هم چسباندن (چسبانده) و پیوند زدن (پیوسته). واژۀ Harmonie در زبانهای اروپائی از همین ریشه برخاسته است، و از همین روست که ایرانشهر از هماهنگی جهانی و یا Weltharmonie سخن میگوید و پروفسور کلنز نیز در گزارش خود از گاتاها هارمونی را به جای اشا به کار میبندد. همانگونه که از روزن رده شناختی، پیمانگی/عدالت زیرآمدی از داد است، داد نیز خود زیرآمدی از اشا میباشد. کنارهم‌چینی این مینش‌ها تنها میتواند به در‌هم‌ریزی و پریشانی جهان بینجامد که نمیتواند خواست هیچ دانشی‌مردی باشد.

برای درک بهتر بنیاد داد، از ریشۀ دا-، به چم گذاردن، میتوان به واژۀ آلمانی Ge+setz (قانون) که آن نیز به چم چیز گذارده شده میباشد، نگریست. نیز، برای بازشناخت ”داد شاهی“ از ”داد ایزدی“، بنگرید به جستار رودیگر اشمیت در اینجا: http://www.cais-soas.com/CAIS/Law/data.htm

 همایون، داریوش: گذار از تاریخ، کلن، ۲۰۰۳.
نومینش در ایران نوین گزارشگران جدی بسیاری نداشته است، از میان اینان ولی، چندتائی را بیشتر نمیتوان نام بُرد، که خود، از گزارشگر متن، به پاره‌ای از خود متن، اندرروئیده باشند، داریوش همایون یکی از آن چندتاست. ما او را تنها گزارندۀ لیبرالیسم در ایران نوین میدانیم. مردی که سختکوشی پروسی را با فراخ‌نگری بریتانیائی درآمیخته و فرازآمدن بر خاورمیانگیبدخیم هم‌میهنان را، در کل، و روستازدگی سیاسی هم‌دوره‌ای‌ها را، در جزء، تا بلندای یک خویشکاری، آن هم در چم زرتشتی‌اش، برکشیده است. کارها ابزار خود را میستانند و کارهای بزرگ در کنار ابزار درخورند، بخت همراه نیز میخواهند، از جمله، در پایان دهۀ هفتاد زیست پُررویداد بودن و هنوز نیز، سر پا نوشتن و سر پا اندیشیدن.

همایون، از دستۀ آن گروه از بچه‌های رضاشاهی ست که پیرایش جهان پیرامون را با پیرایش زبان اندرون درپیوستند. او ادب کهن را میشناسد، و باریکی‌ها و نازکی‌هایش را در بستر مینشهای سیاسی نوین، که وارونۀ هم‌دوره‌ای‌های بسیاری، درست درشان یافته، به خوبی بازسازی میکند. به گونه‌ای که میتوان گفت، همایون، نخست بر زبانش است که سر پاست. با پُشتدهی به این زبان، او، میکوشد که به بزرگترین بغرنج کردار سیاسی در ایران نوین فرازآید، یعنی جایگزینی دشمنی سیاسی، با همیستاری و پادورزی [92] سیاسی. در این راه او آن اندازه از شکیبائی هزینه میکند که بیننده را بیشتر یاد جوکیان می‌اندازد، کسانی که وارونۀ دیگر مردمان، بیش از هر چیز دیگر، به گرسنگی زده‌اند.

همایون نیز بیشتر میماند که زنده است برای آنکه گرسنه باشد. گرداندن دشمنان پارین به پادورزان امروزین، هر آن اندازه نیز که سیر کننده نباشد، اما دست‌کم گرسنگی را برجا نگه میدارد. کسانی هستند که با نۀ زندگی خود خو کرده‌اند و بی آن نمیتوانند، چپ سنتی، نۀ زیست سیاسی همایون است. ما بر این باوریم که اگر هم‌‌دوره‌ای‌ها، که همایون آنان را ”سروران“ آواز میدهد، اندکی نرم‌استخوانتر میبودند، اندیشۀ لیبرال در ایرانزمین، پُرهمایون‌تر میبود و سر و روی بهتری میتوانست داشته باشد.

همایون برای ما هر اندازه که نیز اندیشه باشد، پیوسته زیرآمدی از کنش است؛ او پیکرینگی کردار لیبرال در متن بی‌کرداریهای سیاست‌ورزیهای چند دهۀ گذشته است. پاره‌ای از متن بزرگتری، که زیر ستون ”هدر شده‌ها“ خواناترند. دورامون این هدرشدگیها بسی نمایانتر میشود هنگامی که درمی‌یابیم، چارچوب کنونی اندیشۀ لیبرال-دمکراسی، که او خود را نمایندۀ راست میانه‌اش میشناساند، (”سروران“ چپ هر چند که نیز آهسته، اما چکه‌چکه دارند می‌پیوندند) چارچوبی در نهاد همایونی ست.

هم درنهادی و هم همایونی این چارچوب بر ما آشکارتر میگردد، هنگامی که می‌بینیم هر آن اندازه که از سوی راست میتوان از همایون برگذشت و هنوز نیز چارچوب دمکراتیک را ترک نکرد، به همان اندازه نمیتوان میانه بود و در پیش او گام زد.

از سوی راست برگذشتن از او بیش از هر کجا خود را در بنیادهای اندیشگی آشکار میکند. نزد همایون، گذشتۀ بزرگ ابزاری ست برای پدید آوردن حس بزرگی در دل توده‌ها و برون کشیدن آنان از خاورمیانۀ فروپیچیده در رشک و خوداندوه‌خواری و شکست، به سوی پاره‌های پویاتر جهان. گذشتۀ بزرگ، هر چند که نیز بتوان در او نگریست و از جای‌جای‌اش چیزهائی هم آموخت، اما آن اندازه بزرگ نیست که بتواند چیزی بیش از یک پیش-ران-ابزار باشد. در این صورت‌بندی، ایرانزمین، تختۀ پرشی میگردد برای برگذشتن از خود ایرانزمین و پرش به برون: با خود از خود برگذشتن!

ما بر این باوریم که شوندساز [93] این رویکرد، نشناختن بنمایه‌های اندیشۀ سیاسی در ایرانزمین است، که خود، برآیند بدخوانی بدخیم تاریخ است.

تاریخ ایرانزمین بد نوشته شده است، و بدتر خوانده شده است. بر بدنویسی تاریخی سخت بتوان فرازآمد، از بدترخوانی اما میتوان درگذشت و آگاهی‌ای پایه‌ای بنیاد گذاشت. ما در همین نوشته نشان داده‌ایم که در سه برگه از متن دوران، به روایت روزبه، بزرگی و زیبائی، بُردی از اندیشه اندر هست، که نمیتوان از کنارش گذشت، و ”زخمی“اش نشد. در متنی دیگر، با نام ”پاد جمالی“، نشان داده‌ایم که پیوستگی امر همگانی و امر جاوید بر چه نهادی ست و چگونه، در بستر اندیشۀ سیاسی ایرانزمین، مینش جمهوری، زیرآمدی است از مینش پادشاهی. تازه این هنوز پاره‌ای ست خُرد، از خُرده‌ای از تاریخ بزرگی. کار بزرگ اما هنگامی آغاز میگردد که از متن مینش بزرگی به درون متن مینش زیبائی درمیچکیم. صورتبندی بنیاد زیبائی‌شناسی ایرانی و چمبندی دستگاه مینش‌شناختی آن، در روند همین درچکیدن از بزرگی در زیبائی ست که‌اندازه‌گرفتنی میگردد. اما ما، از آنجا که بسی تازه‌کار هستیم، این نوید را میتوانیم بدهیم، که این همه خود تازه آغاز کار است.

 Bartholomae, Christian: Altiranisches Wörterbuch, Straßburg 1904
 Cowgill, Warren: Indogermanische Grammatik, Lautlehre, Heidelberg 1986
 Gippert, Jost: Iranica,Armeno-Iberica, Wien 1993
 Horn, Paul: Grundriss der Neupersischen Etymologie, Straßburg 1893
 Katz, Hartmut: Studien zu den älteren indoiranischen Lehnwörtern in den uralischen Sprachen, Heidelberg 2003
 Kazemzâdeh Iranschähr, Hossein: Der neue Mensch im neuen Zeitalter, Band I-IV, Lukas Verlag, 1991, Gossau, Schweiz
 Mayrhofer, Manfred:

• Handbuch des Altpersischen, Wiesbaden 1964
• Altagsleben und Verwaltung in Persepolis,Wien 1973

 Möller, Hermann:

• Vergleichendes Indogermanisch-Semitisches Wörterbuch, Göttingen 1911
• ,Semitisch und Indogermanisch, Konsonante, Hildesheim NewYork, 1870
• Persson, P.: Beiträge zur Indogermanischen Wortforschung, Uppsala 1912

 Pokorny, Julius: Idogermanisches Etymologisches Wörterbuch, Bern 1959
 S.P. Beeks, Robert: Comparativ Indo-European Linguistics, Philadelphia 1984
 Watkins, Calvert: Indogermanische Grammatik, Erster Teil, Formenlehre, Heidelberg 1969
 Tichy, Eva: Indogermanisches Grundwissen, Bremen 2004

پایگاه‌های زبان شناسی در تارکده:

 پروفسور ملایری.
در این پایگاه یک کرپ‌شناس [94] ایرانی، سرگرم گذاشتن سهم خود به تاریخ اندیشه است. ملایری فراپویندۀ آن سنتی ست که با هشترودی در ایران نوین آغاز شد، به میانجی محمود حسابی دنبال گشت، تا اینک با او به اوج ریشه‌بنیاد اش برسد.
 نگارۀ آواشناسی IPA.
 فرهنگ واژه‌های اوستائی-انگیسی کانگا.
 فرهنگ سغدی-انگلیسی.
 بزرگ ترین فرهنگ ریشه‌شناختی زبانهای اروپائی.
 فرهنگ ریشه شناختی انگلیسی.
 دستور زبان فارسی باستان.
 فرهنگ ریشه‌های زبان سانسکریت.
 فرهنگ برخی ریشه‌های سامی.
 چند جستار زبانشناختی از محمد مقدم.
 پایگاه ریشه-زبانشناسی دیدمان نوستراتیک.

چند تارنمای گرانچم دیگر:
 cais-soas دربردارندۀ شمار فزینی از جستارهای ایران-کارشناسانه.
 fravahr.org دربرگیرندۀ چند سخنرانی گرانچم. در همین جا نیز میتوانید به نام دو کتاب کانت که ما در بالا از آن یاد کردیم، دست یازید.

همزمان، برای ما، که سالها پی پاول پارسی را گرفته و او را میجستیم، و در جهان پژوهش Dimitri Gutas را دانشفرمای [95] پهنۀ پاول شناسی میشناختیم، بسیار خشنود کننده بود که از زبان یک پژوهشگر هم‌میهن خود پاول، آقای رهام اشه، گزارشی بشنویم روشمند و دربرگیرندۀ نکته‌هائی تازه و جای‌جای، نانگریسته از سوی دیمیتری گوتاس.
 avesta.org دربرگیرندۀ متنهای آغازین اوستائی، پهلوی و پازند و ترجمش انگلیسی آنها.
 zarathushtra.com دربردارندۀ چندین جستار از پژوهشگران نامدار در شناخت گاتاها و بنیاد فرزانشی آنها.

پایان:
تابستان ۲۵۴۴ آزادی (= پس از بانگنامۀ کوروش بزرگ).